Πολιτική ορθότητα και ελευθερία έκφρασης

Καθημερινή

Θοδωρής Γεωργακόπουλος ΘΟΔΩΡΗΣ ΓΕΩΡΓΑΚΟΠΟΥΛΟΣ

Πολιτική ορθότητα και ελευθερία έκφρασης

ΠΟΛΙΤΙΚΗ 

Οταν ακούτε κάποιον να διαμαρτύρεται για την «πολιτική ορθότητα», σχεδόν ποτέ δεν εννοεί ότι, ας πούμε, στον δημόσιο λόγο της χώρας μας δεν θεωρείται πρέπον να αναφέρεται κάποιος στη μικρή χώρα που βρίσκεται ανάμεσα στην Αλβανία και τη Βουλγαρία με τη λέξη «Μακεδονία». Μολονότι πρόκειται για καραμπινάτο παράδειγμα «πολιτικής ορθότητας». Υπάρχει, δε, και το θέμα της βλασφημίας, που στη χώρα μας είναι και ποινικό αδίκημα. Δεν θεωρείται πολιτικά ορθό να βρίζουμε τα Θεία εδώ. Αλλά ούτε αυτό σκέφτεται κανείς όταν μιλάμε για «πολιτική ορθότητα» στην εποχή μας.

Στην εποχή μας «πολιτική ορθότητα» εννοούμε σχεδόν αποκλειστικά τους περιορισμούς στην αναπαραγωγή λέξεων και εκφράσεων που ενοχλούν κοινωνικές ομάδες οι οποίες έχουν αντιμετωπίσει διαχρονικά διακρίσεις: άτομα με αναπηρία, άτομα ΛΟΑΤΚΙ, άτομα με διατροφικές διαταραχές, με ψυχικές παθήσεις, με άλλο θρήσκευμα ή διαφορετική καταγωγή από την πλειονότητα των κατοίκων μιας χώρας. Εχει σημασία αυτό. Επειδή το πρώτο επιχείρημα όσων διαμαρτύρονται για την «πολιτική ορθότητα» έχει να κάνει με την ελευθερία της έκφρασης. Γιατί δεν μπορώ να μιλήσω όπως θέλω; Δεν είμαι ελεύθερος; Είναι ένα περίεργο επιχείρημα αυτό, καθώς απόλυτη ελευθερία της έκφρασης δεν υπάρχει πουθενά.

Πρώτα απ’ όλα, η γλώσσα δεν είναι κάτι ουδέτερο. Σχεδόν τίποτε από όσα λέμε δεν είναι ιδεολογικά ουδέτερο. Η γλώσσα έχει ατζέντα, ακόμα κι όταν εμείς δεν έχουμε. Δεύτερον και πιο αυτονόητο: ακόμα και στις πιο ανώδυνες ανθρώπινες σχέσεις υπάρχουν κανόνες. Συμβάσεις κοινωνικής ευπρέπειας. Δεν μπορούμε να μιλάμε μεταξύ μας όπως μας κατέβει. Τρίτον, υπάρχουν και άλλοι περιορισμοί που ενίοτε έχουν ώς και ποινικές συνέπειες, από τη δυσφήμηση και τη συκοφαντία μέχρι την αναπαραγωγή διαβαθμισμένων πληροφοριών. Στα συγκεκριμένα θέματα που αφορούν εκείνες τις συγκεκριμένες ομάδες, όμως, κάποιοι άνθρωποι αντιδρούν και θυμούνται να επικαλεστούν την ελευθερία της έκφρασής τους, που κινδυνεύει. Δεν τους πειράζει στα άλλα. Υπακούουν στους άλλους περιορισμούς της ελευθερίας της έκφρασης που επιβάλλουν οι κοινωνικές συμβάσεις και οι νόμοι. Τους αποδέχονται. Τους διδάσκουν στα παιδιά τους. Αρα η λογική μάς λέει ότι δεν έχουν πρόβλημα με τους περιορισμούς της ελευθερίας της έκφρασης εν γένει. Εχουν πρόβλημα μόνο με τους άλλους, τους συγκεκριμένους περιορισμούς. Με αυτές τις λέξεις.

Κατά τη γνώμη μου δεν υπάρχει «πολιτική ορθότητα». Υπάρχουν ομάδες που διεκδικούν αξιοπρέπεια και κάποιες συγκεκριμένες προσθήκες σε ένα πλέγμα από περιορισμούς στην ελευθερία της έκφρασης που υπήρχε και θα υπάρχει πάντα σε όλες τις πολιτισμένες κοινωνίες. Και υπάρχει και μια ομάδα ανθρώπων που χαράσσει μια γραμμή και λέει αυτοί οι περιορισμοί δεν μου αρέσουν. Δεν είναι εξίσου σημαντικοί, και οι άνθρωποι που τους ζητούν δεν είναι σημαντικοί για εμένα.

Με το να γκρινιάζω για το ότι η πολιτική ορθότητα δεν μου δίνει το δικαίωμα να λέω ανέκδοτα για χοντρές, μαύρους και γκέι, επισημαίνω στους ανθρώπους που έχουν υποστεί διακρίσεις και bullying για το βάρος τους ή το χρώμα τους ή τη σεξουαλική τους ταυτότητα ότι η ευαισθησία τους δεν έχει σημασία. Οτι δεν έχει αξία. Οτι πρέπει να συνεχίσουν να ακούνε αυτά τα ανέκδοτα κι αυτές τις εκφράσεις όπως σε όλη τους τη ζωή έως τώρα, χωρίς να διαμαρτύρονται και χωρίς να ενοχλούνται και χωρίς να μου δημιουργούν πρόβλημα στην καριέρα μου ή στην ηρεμία μου, επειδή έτσι νομίζω εγώ ότι εξασκώ την ελευθερία μου, την οποία βεβαίως ευχαρίστως θυσιάζω όταν πρόκειται να αναφερθώ σε μια χώρα στα βόρεια σύνορά μας ή στα Θεία. Αυτά με νοιάζουν. Εσύ, όχι.

 

Γλώσσα χωρίς όνομα; – Τρεις Έλληνες Πανεπιστημιακοί απαντάνε στον κ. Μπαμπινιώτη!

Comentaristas

Γλώσσα χωρίς όνομα; – Τρεις Έλληνες Πανεπιστημιακοί απαντάνε στον κ. Μπαμπινιώτη!

Μπαμπινιώτης: Η διδασκαλία «Μακεδονικής Γλώσσας» έμμεση αποδοχή μειονότητας. «Δεν είναι δυνατόν μια σλαβική, βουλγαροσέρβικη γλώσσα με κυριλλικό αλφάβητο,ψευδώνυμη μακεδονική να έρθουμε εμείς να την εισάγουμε και να την διδάσκουμε στα πανεπιστήμια μας.» λέει ο κος Μπαμπινιώτης. – Το πρώτο ερώτημα που τίθεται είναι αν τα «Μακεδονικά» αποτελούν γλώσσα ή διάλεκτο και το δεύτερο γιατί να ονομάζονται έτσι και όχι αλλιώς. Κατά συντριπτική πλειοψηφία, οι απαντήσεις που δίνονται δεν βασίζονται σε γλωσσολογικά επιχειρήματα και φανερώνουν μια σύγχυση σχετικά με τους όρους ‘γλώσσα’ και ‘διάλεκτος’. Και επειδή η παραπληροφόρηση από μη ειδικούς περισσεύει – γέμισε η Βουλή γλωσσολόγους θα έλεγε κανείς – θεωρήσαμε κρίσιμο να δώσουμε κάποιες απαντήσεις που βασίζονται σε γλωσσολογικά επιστημονικά επιχειρήματα, παρακάμπτοντας μη επιστημονικές προσεγγίσεις, ιδεολογικού ή βιωματικού χαρακτήρα.
Γ. Μπαμπινιώτης: Καίριο λάθος ενδεχόμενη διδασκαλία «μακεδονικής» γλώσσας
Καίριο λάθος χαρακτηρίζει μια ενδεχόμενη απόφαση διδασκαλίας στην Ελλάδα της «μακεδονικής» γλώσσας ο καθηγητής Γλωσσολογίας και πρώην πρύτανης του Πανεπιστημίου Αθηνών, Γιώργος Μπαμπινιώτης, τονίζοντας ότι λανθασμένη ήταν και η επιλογή της αναγνώρισης της γλώσσας των Σκοπίων ως «μακεδονική».
Το θέμα προέκυψε από αίτημα του σλαβόφωνου  κόμματος «Ουράνιο Τόξο» στη διοίκηση του Πανεπιστημίου Μακεδονίας για εισαγωγή «μακεδονικών» στο πρόγραμμα σπουδών του. Ο πρύτανης του ΠΑΜΑΚ απάντησε αρνητικά, ωστόσο ο αρμόδιος υπουργός δεν έχει πάρει οριστική απόφαση.
«Δεν είναι δυνατόν μια σλαβική, βουλγαροσέρβικη γλώσσα με κυριλλικό αλφάβητο, ψευδώνυμη μακεδονική να έρθουμε εμείς να την εισάγουμε και να τη διδάσκουμε στα πανεπιστήμιά μας» δήλωσε ο κ. Μπαμπινιώτης μιλώντας στον ΣΚΑΪ, υπογραμμίζοντας πως μια τέτοια ενέργεια θα ήταν παράλληλα έμμεση αναγνώριση «μακεδονικής μειονότητας».
Ο πρώην πρύτανης, επισημαίνοντας πως ένας μικρός αριθμός κατοίκων στα σύνορα, οι οποίοι είναι Έλληνες πολίτες, κατά βάση μεγαλύτεροι σε ηλικία, και μιλούν ελληνικά, επιλέγουν να χρησιμοποιούν και τα λεγόμενα «σλαβομακεδονικά» δεν συνεπάγεται σε καμία περίπτωση πως αποτελούν ή θα μπορούσαν να λογιστούν ως μειονότητα.
«Έχουμε Έλληνες που μιλάνε αρβανίτικα, τσιγγάνικα» είναι μειονότητα; διερωτάται.
Και ο κ. Μπαμπινιώτης προσθέτει: «Στη Συμφωνία των Πρεσπών προβλέπεται ότι δεν υπάρχει μειονότητα, άλλο όμως το τι γράφεται άλλο το τι συμβαίνει», κάνοντας λόγο για επικίνδυνα ψεύδη και για προσοχή που χρειάζεται να δοθεί στο θέμα, εκφράζοντας και την απορία του σχετικά με τη στάση του υπουργού Παιδείας.*
 Γλώσσα χωρίς όνομα;
 
 
Το ονοματολογικό ζήτημα της ΠΓΔΜ στο πλαίσιο της συζήτησης για την επικύρωση της Συμφωνίας των Πρεσπών, συμπαρασύρει και το ζήτημα της γλώσσας. Το πρώτο ερώτημα που τίθεται είναι αν τα «Μακεδονικά» αποτελούν γλώσσα ή διάλεκτο και το δεύτερο γιατί να ονομάζονται έτσι και όχι αλλιώς. Κατά συντριπτική πλειοψηφία, οι απαντήσεις που δίνονται δεν βασίζονται σε γλωσσολογικά επιχειρήματα και φανερώνουν μια σύγχυση σχετικά με τους όρους ‘γλώσσα’ και ‘διάλεκτος’. Και επειδή η παραπληροφόρηση από μη ειδικούς περισσεύει – γέμισε η Βουλή γλωσσολόγους θα έλεγε κανείς – θεωρήσαμε κρίσιμο να δώσουμε κάποιες απαντήσεις που βασίζονται σε γλωσσολογικά επιστημονικά επιχειρήματα, παρακάμπτοντας μη επιστημονικές προσεγγίσεις, ιδεολογικού ή βιωματικού χαρακτήρα. Καθώς το όνομα της γλώσσας της γειτονικής χώρας είναι ζητούμενο του δημόσιου διαλόγου, στο κείμενο που ακολουθεί το αναφέρουμε ουδέτερα ως Γλώσσα.
1. Η καταγωγή της Γλώσσας
Ανοίγοντας την Εγκυκλοπαίδεια των γλωσσών του Elsevier, διαβάζουμε μεταξύ άλλων τα εξής στο λήμμα/γλώσσα Macedonian (όρο που μεταφράζουμε ως Μακεδονική στο σχετικό χωρίο, Friedman 2006: 356): «Η σύγχρονη μακεδονική γραμματειακή δραστηριότητα θεωρείται ότι άρχισε στις αρχές του 19ου αιώνα, μεταξύ διανοούμενων που ήθελαν να γράφουν στη δική τους σλαβική δημώδη γλώσσα, αντί για την Παλαιοσλαβική (ή Παλαιά Εκκλησιαστική Σλαβική). Προέκυψαν δύο κέντρα Βαλκανικής σλαβικής γραμματείας, ένα εκεί που είναι σήμερα η βορειανατολική Βουλγαρία, κι ένα άλλο στη σημερινή Νοτιοδυτική Μακεδονία [(= ΠΓΔΜ)]. Καθώς και οι δύο πλευρές αποκαλούσαν τη γλωσσική ποικιλία που μιλούσαν βουλγαρική, η διαμάχη που προέκυψε αφορούσε ποια από τις δύο θα αποτελούσε την κοινή (πρότυπη) γλώσσα» (σημειώνουμε ότι ο όρος ‘γλωσσική ποικιλία’ αναφέρεται σε διαφορετικούς τρόπους ομιλίας, χωρίς να παίρνει κανείς θέση για το αν πρόκειται για διαφορετικές γλώσσες ή διαλέκτους). «Έτσι η κοινή (επίσημη) βουλγαρική στηρίχτηκε στη βορειοανατολική ποικιλία. Οι προσπάθειες για τη διαμόρφωση μιας ξεχωριστής λόγιας γλώσσας στην περιοχή της ΠΓΔΜ («Νοτιοδυτική Μακεδονία» στο σχετικό λήμμα) συνεχίστηκαν, με πρώτη αναφορά «μιας ξεχωριστής μακεδονικής γλωσσικής ταυτότητας» από τον Gjorgji Pulevski το 1875. Αξίζει εδώ να σημειώσουμε ότι ο ίδιος ονόμαζε την γλώσσα του γενικά (αλλά όχι αποκλειστικά) «Μακεδονικά», και βασιζόμενος στην ποικιλία από τον τόπο καταγωγής του, την διαφοροποίησε τόσο από την βουλγαρική όσο και από την σερβική, μολονότι ο ίδιος φαίνεται να θεωρούσε τον εαυτό του άλλοτε Μακεδόνα, άλλοτε Σέρβο και άλλοτε Βούλγαρο.
Συνεχίζοντας από το λήμμα του Friedman (2006: 357) στην Εγκυκλοπαίδεια: «Το πρώτο συγκροτημένο σχέδιο για μια επίσημη μακεδονική γλώσσα δημοσιεύτηκε από τον Krste Misirkov το 1903» (στο βιβλίο Μακεδονικά Θέματα). «Μετά τον Α’ παγκόσμιο πόλεμο, η μακεδονική αντιμετωπίστηκε ως διάλεκτος της σερβικής στη Σερβία και της βουλγαρικής στη Βουλγαρία, ενώ καταπιέστηκε ανελέητα στην Ελλάδα …. Στις 2 Αυγούστου του 1944 η Μακεδονική έγινε η επίσημη γλώσσα της Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας της Μακεδονίας. Η Βουλγαρία αναγνώρισε τη μακεδονική γλώσσα και τη δική της μακεδονική μειονότητα από το 1946 έως το 1948, ενώ από το 1948 έως το 1960 κάποιοι Βούλγαροι γλωσσολόγοι συνέχισαν να την αναγνωρίζουν ως ξεχωριστή σλαβική γλώσσα». Η αναγνώριση της ως γλώσσας από τη Βουλγαρία έγινε μόλις το 1999, ενώ είχε ήδη αναγνωρισθεί η χώρα από το 1991. Ας σημειωθεί ότι σε ολόκληρη τη διεθνή γλωσσολογική βιβλιογραφία, ο όρος ‘Macedonian’ αποτελεί τον μοναδικό τρόπο αναφοράς στην γλώσσα της ΠΓΔΜ.
2. Είναι η Γλώσσα διάλεκτος της βουλγαρικής;
Από τα παραπάνω προκύπτει χωρίς αμφιβολία ότι η Γλώσσα είναι πολύ κοντινή με τη βουλγαρική. Αυτό όμως δεν την κάνει βουλγαρική γιατί, αν και είναι κοντινή, σε καμία περίπτωση δεν είναι ίδια. Άρα, η Γλώσσα σε καμία περίπτωση δεν ταυτίζεται με την βουλγαρική, όπως επίσης ακούστηκε αυτές τις ημέρες στη Βουλή. Μοιραία έχει δεχτεί ισχυρές επιρροές και από τη σερβική, και γενικότερα υπάρχει μία συνέχεια μεταξύ των τριών γλωσσών, γεγονός καθόλου ασυνήθιστο για γλώσσες με κοινή καταγωγή και γεωγραφική γειτνίαση (όπως συμβαίνει λ.χ., στην περίπτωση των Σκανδιναβικών γλωσσών, όπου η δανέζικη, η σουηδική και η νορβηγική αποτελούν στην πραγματικότητα τους τρεις πόλους ενός γλωσσικού συνεχούς). Είναι ενδεικτικό ότι στην απογραφή του Ελληνικού κράτους το 1928 υπήρχε σαφής διαφοροποίηση ανάμεσα στους πληθυσμούς που μιλούσαν την ‘βουλγαρική’ και σε αυτούς που μιλούσαν την ‘μακεδονοσλαβική’, με τους πρώτους να περιορίζονται κυρίως στους Πομάκους της Θράκης και τους δεύτερους στους Σλαβόφωνους της Μακεδονίας.
Μήπως όμως η Γλώσσα είναι διάλεκτος της βουλγαρικής; Πρώτα απ’ όλα, σύμφωνα με την ιστορία της, έτσι όπως παρουσιάστηκε πιο πάνω, βλέπουμε ότι δεν προέρχεται από τη βουλγαρική: τόσο η Γλώσσα, όσο και η βουλγαρική είναι σύγχρονες εκδοχές της Παλαιάς Εκκλησιαστικής Σλαβικής, όπως αυτή μιλήθηκε σε διαφορετικές γεωγραφικές περιοχές (με τον ίδιο τρόπο που η σύγχρονη ιταλική, η ισπανική, η γαλλική ή η ρουμανική είναι διαφοροποιημένες εκδοχές της Λατινικής όπως αυτή μιλήθηκε σε διαφορετικές περιοχές της Ευρώπης).
Πέρα από τα ιστορικά / διαχρονικά κριτήρια, σπουδαιότερα από γλωσσολογική άποψη για την επισήμανση των διαλέκτων είναι τα συγχρονικά κριτήρια. Ένα απλό εργαλείο για να διαπιστώσουμε κατά πόσο δύο γλωσσικές ποικιλίες αποτελούν διαλέκτους της ίδιας γλώσσας ή δύο διαφορετικές γλώσσες είναι η αμοιβαία κατανοησιμότητα: δηλαδή, αν οι ομιλητές των δύο ποικιλιών μπορούν να επικοινωνήσουν μεταξύ τους χωρίς ιδιαίτερα προβλήματα. Ανάμεσα στην βουλγαρική και την Γλώσσα υπάρχει μερική κατανοησιμότητα, χωρίς να είναι σαφές σε ποιο βαθμό φτάνει.
Ωστόσο, αυτό δεν είναι το κρισιμότερο θέμα, καθώς, όπως διδάσκεται ακόμη και σε εισαγωγικά μαθήματα γλωσσολογίας, το επικοινωνιακό κριτήριο είναι τελικά δευτερεύον σε σύγκριση με το κοινωνικο-πολιτικό. Έτσι, παρότι τα σουηδικά και τα νορβηγικά είναι αμοιβαία κατανοητά λόγω της πολιτικής τους ένωσης για έναν αιώνα αλλά και της γειτνίασης και επαφής μεταξύ των ομιλητών τους, θεωρούνται διαφορετικές γλώσσες και όχι διάλεκτοι, επειδή αποτελούν τις επίσημες γλωσσικές ποικιλίες που αντιστοιχούν σε διαφορετικές κρατικές οντότητες (βλ. για παράδειγμα, VikØr 2000). Υπάρχουν πολλά άλλα παραδείγματα στον κόσμο αμοιβαία κατανοητών γλωσσικών ποικιλιών που θεωρούνται διαφορετικές γλώσσες, επειδή ακριβώς μιλιούνται σε διαφορετικά εθνικά κράτη, αλλά και το αντίθετο, δηλαδή μη κατανοητές ποικιλίες που θεωρούνται διάλεκτοι μίας γλώσσας (βλ. διαλέκτους της Κίνας αλλά ενδεχομένως και τις διαλέκτους της Νότιας Ιταλίας σε αντιδιαστολή με αυτές της Βόρειας). Αυτό μας δείχνει ότι η διάκριση γλώσσας/διαλέκτου είναι ουσιαστικά πολιτικοκοινωνική, και η απόφαση σχετικά με το ποια γλωσσική ποικιλία θεωρείται γλώσσα και ποια διάλεκτος είναι τελικά πολιτική. Μην ξεχνάμε και το διάσημο γλωσσολογικό ρητό «Γλώσσα είναι μία διάλεκτος με στρατό και ναυτικό».
Το αν λοιπόν η Γλώσσα είναι διάλεκτος της βουλγαρικής είναι ουσιαστικά ψευτοδίλημμα που δεν βοηθάει σε τίποτα και δεν εδραιώνει τίποτα. Αλλά ακόμη κι έτσι να μην ήταν, προκύπτει από τα προηγούμενα ότι δεν υπάρχει ιδιαίτερος λόγος να θεωρούμε τη Γλώσσα ως διάλεκτο της βουλγαρικής και όχι τη βουλγαρική ως διάλεκτο της Γλώσσας.
3. Πώς πρέπει να λέγεται η Γλώσσα;
Το κύριο ερώτημα που απασχολεί τον δημόσιο διάλογο είναι πώς πρέπει να ονομάζεται η Γλώσσα παρότι, όπως έχουμε δει πιο πριν, εδώ και δεκαετίες τώρα, το όνομά της είναι Macedonian/македонски, που στα Ελληνικά μεταφράζεται ως ‘Μακεδονική’. Έχουν ακουστεί και προταθεί διάφορες ονομασίες από την ελληνική πλευρά, όπως:
Α) Σερβοβουλγαρική: Με την ίδια λογική θα έπρεπε η καταλανική να αποκαλείται ισπανογαλλική (μιας κι έχει στοιχεία από αυτές τις δύο γλώσσες) – αλλά ακόμη και η πορτογαλική, για τους ίδιους λόγους.
Β) Σλάβικη: Αν ναι, θα έπρεπε να λέγεται έτσι και η ρωσική, η πολωνική, και η σερβική, η κροατική και η Βουλγάρικη – αφού όλες είναι σλάβικες γλώσσες. Αλλά τότε πώς θα τις ξεχωρίζαμε;
Γ) Σλαβομακεδονική: Θα μπορούσε, αν θέλαμε να την διακρίνουμε από μία άλλη ελληνομακεδονική γλώσσα ή διάλεκτο, που μιλήθηκε ή μιλιέται στην Ελλάδα (είναι ενδεικτικό ότι ως Σλαβομακεδονική έχει αποδοθεί στα Ελληνικά ο όρος Macedonian στο ευρέως χρησιμοποιούμενο πανεπιστημιακό βιβλίο: Fromkin, V., R. Rodman & N. Hyams. Εισαγωγή στη μελέτη της Γλώσσας. 2005. Πατάκης. Επιμέλεια Γ. Ξυδόπουλος. (Πρωτότυπος τίτλος: An Introduction to language, 7th edition). Υπάρχει όμως τέτοια γλώσσα ή διάλεκτος; Είναι γνωστό ότι δεν αναφέρεται από τους διαλεκτολόγους της ελληνικής ‘μακεδονική’ διάλεκτος. Στη σχετική βιβλιογραφία θα βρει κανείς ενότητες για την Κυπριακή διάλεκτο, την Κρητική διάλεκτο, την Δωδεκανησιακή, της Χίου, των Κυκλάδων, των Επτανήσων, της Πελοποννήσου, αλλά όχι για Μακεδονική, καθώς οι περισσότερες ποικιλίες αυτής της περιοχής εντάσσονται στην κατηγορία ‘Διάλεκτοι της βόρειας Ελλάδας’ γιατί οι επιμέρους διαφορές τους δεν δικαιολογούν την περαιτέρω διαφοροποίησή τους, τουλάχιστον σύμφωνα με τα υπάρχοντα δεδομένα.
Ως προς την ιστορική διάσταση του όρου, τα τελευταία 30 χρόνια υποστηρίχτηκε με αρκετή επιτυχία από τους ιστορικούς γλωσσολόγους ότι, παρότι ο Φίλιππος και ο Αλέξανδρος χρησιμοποιούσαν την Αττική διάλεκτο στις επίσημες σχέσεις τους και στις σχέσεις τους με την υπόλοιπη Ελλάδα, υπάρχει μικρός αριθμός επιγραφών σε μία δωρική διάλεκτο της περιοχής (π.χ., ο εντυπωσιακός κατάδεσμος της Πέλλας), αλλά και πιθανό ‘υπόστρωμα’ αυτής της δωρικής διαλέκτου σε κάποιες επιγραφές (Γιαννάκης 2012). Αν και λιγοστά λοιπόν, υπάρχουν ιστορικά στοιχεία για αρχαία μακεδονική ως μία ακόμη διάλεκτο της αρχαίας ελληνικής. Όμως, όπως είναι ευρύτατα γνωστό, όλες οι αρχαίες ελληνικές διάλεκτοι εξαφανίστηκαν με εξαίρεση την εξέλιξη της αττικής διαλέκτου, δηλαδή την Ελληνιστική Κοινή, από την οποία προήλθαν όλες οι μεσαιωνικές και νεοελληνικές διάλεκτοι (με πιθανή εξαίρεση την Τσακωνική). Προκύπτει λοιπόν ότι, αποκαλώντας ‘μακεδονική’ τη γειτονική γλώσσα, είναι πολύ μικρές οι πιθανότητες να την μπερδέψει κάποιος με κάποια ζωντανή ή νεκρή ελληνική διάλεκτο – και βέβαια σε καμία περίπτωση ο γλωσσολόγος.
Επιπλέον, οι γεωγραφικοί προσδιορισμοί (π.χ. ‘βόρεια μακεδονική’) συνήθως χρησιμοποιούνται για την διαφοροποίηση μεταξύ διαλέκτων της ίδιας γλώσσας. Μία τέτοια ονομασία θα υπονοούσε ότι υπάρχει και νότια μακεδονική ως ξεχωριστή διάλεκτος της μακεδονικής, γεγονός που θα δημιουργούσε θέμα ξεχωριστής σλαβικής διαλέκτου στην Ελλάδα. Αυτό ακριβώς όμως δεν προσπάθησε το ελληνικό κράτος με ακραίες και ιδιαίτερα οδυνηρές μεθόδους (και σε μεγάλο βαθμό πέτυχε) να εξαλείψει;
Υπάρχουν πολλές πτυχές σε αυτό το ζήτημα που δεν μπορούν να καλυφθούν εδώ. Ένα όμως είναι βέβαιο: αν θέλουμε να χρησιμοποιούμε γλωσσολογικά επιχειρήματα, θα πρέπει να γνωρίζουμε και γλωσσολογικές έννοιες. Και η γλωσσολογία, ως επιστήμη, αγαπάει περισσότερο και από την πολιτική τα πραγματικά δεδομένα: την αλήθεια.**
Θοδωρής Μαρκόπουλος, Πανεπιστήμιο Πατρών
 
Άννα Ρούσσου, Πανεπιστήμιο Πατρών
 
Αρχόντω Τερζή, ΤΕΙ Δυτικής Ελλάδας
Βιβλιογραφικές αναφορές
Γιαννάκης, Γ. 2012. (επιμ.). Αρχαία Μακεδονία: Γλώσσα, Ιστορία και Πολιτισμός. Θεσσαλονίκη: Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας.
Friedman, V. A. 2006. Macedonian. Στο K. Brown (Editor-in-Chief) Encyclopedia of Language & Linguistics, Second Edition, volume 7: 356-358. Oxford: Elsevier.
VikØr, L. 2000. Northern Europe: Languages as prime markers of ethnic and national identity. Στο S. Barbour & C. Carmichael (επιμ.) Language and Nationalism in Europe. Oxford: Oxford University Press.
Πηγές : 

EHF comments on EU ethical guidelines for artificial intelligence

Posted on the 05/02/19

 

 

 

Following an online consultation organised by the European Commission’s High-Level Expert Group on Artificial Intelligence (HLEG AI), we submitted our humanist contribution to the on-going debate on the European ethical guidelines that should accompany the development of this technology (or rather these technologies) that carry both tremendous potential but also very serious threats.

In brief, we welcomed the work done by the HLEG AI, which identified many areas of concern and sometimes brought interesting proposals to address them. We however also expressed our worries about quite a few issues that the group seems not to have tackled properly.

Quick access: read the draft guidelines or our response to the consultation.

Explainability as a key element of user empowerment: the document considers that users have to receive sufficient information on an AI application so as to give informed consent about the way it functions. We argue that the relationship between the user and the provider should be bidirectional and continuous, in order to empower the user and better inform the provider. In this domain, a lot still has to be done.

No evidence provided on certain claims: the document claims without any proof that the benefits of AI largely outweigh its potential threats. We argue that the understandable race to reap the economic benefits of this technology should not result in a lack of methodology, especially when the matter at hand is to draft ethical guidelines.

As any technology, AI has to be subject to societal control: recognizing the threats, the document attempts to address them in advance, mostly at design stage. We do agree with this approach, we however also argue that given the nature and pervasiveness of AI technologies and the necessarily unknown future developments, this has to be complemented with strong control mechanisms, including by allowing quick and easy compensation when citizens are harmed.

No consensus on key threats: the document contains an entire chapter on critical threats. These include identification without consentcovert AI systemsmass citizen scoring and lethal autonomous weapon systems. It is however exactly this chapter which seems to be controversial within the HLEG AI. We sincerely hope that the presence of many actors having strong economic incentives in the domain of AI will not undermine the comprehensiveness of the ethical guidelines.

Avoid reproducing or reinforcing discrimination: we highlighted another threat: the risk that algorithms based on machine learning reinforce discrimination. This can happen both intentionally and unintentionally, either because the data used to train the algorithm contains discriminative tendencies present in society or when a moral dimension is missed in decision that was identified as yielding better results from a quantitative perspective. The document identified the issue but seemed to assume that a simple cleaning of data sets would address all issues.

Make sure third party interests do not prevail: In areas that are particularly sensitive, such as healthcare, we should be able to guarantee that decisions put forward by AI systems are solely based on the patient’s interests and not on the commercial interests of third party providers (e.g. health insurances). This becomes all the more important when it comes to the freedom to die in dignity. The patient’s perspective should always prevail and it should be possible to discard an AI decision or recommendation when it poses a threat to the patient’s health or dignity.

Much more stress on education: citizens must be aware of the functioning, the problems and the risks related to artificial intelligence. This implies that school curricula should raise their awareness about the reality of algorithms and promote genuine education in terms of values, citizenship and critical thinking. Beyond school, public authorities must develop awareness programs on these issues and foster public debate on artificial intelligence in general. This should be a priority of EU policies in the domain of AI.

OUR MAIN PROPOSAL: A EUROPEAN OBSERVATORY FOR ARTIFICIAL INTELLIGENCE.

In order to properly address already identified and yet unknown concerns related to AI, we propose the creation of a European Observatory for Artificial Intelligence. This EU body would accompany user acceptance, boost public debate and implement societal control over the risks related to AI.

Such an EU Observatory would benefit society as a whole:

  • citizens would become real actors of the development of AI and would be able to provide systematic societal feedback while being guaranteed efficient redress in case they are harmed,
  • developers would benefit from society’s feedback and identify new threats or risks, find solutions that truly boost societal acceptance and improve their services as a whole,
  • policy makers would be able to better identify when and where government intervention is needed and select the best policy responses.

In general, systematic and continuous societal oversight would allow making sure that EU level debate will be continuous and that the final version of the ethical guidelines will not be used as a baseline to consider whether a specific AI application is deemed ethical by European standards – whether it is “trustworthy AI, made in Europe”, as the document puts it.

In any case – whether these are codes of conduct, standardization or regulation – responses to the exposed issues have to be carried out at European level. This would make it make it possible to leverage the weight of the Single Market and impose a set of high ethical standards at global scale.

Background

Artificial Intelligence plays a growing role in our daily lives and socio-economic systems, the race for innovation on a global scale has already begun, and many countries and companies are heavily investing in this sector of huge economic and strategic potential. Sensing this trend, the European Commission published in April 2018 a Communication on Artificial Intelligence for Europe in which it proposes:

  • to boost Europe’s competitiveness and investment in this field;
  • to prepare citizens and businesses for the socio-economic changes related to AI;
  • to ensure the development of an appropriate ethical and legal framework.

To this end, the European Commission set up a High-Level Expert Group on Artificial Intelligence and tasked it elaborate recommendations on future-related policy development and on ethical, legal and societal issues related to AI, including socio-economic challenges. Concretely, the group will publish two deliverables in the first half of 2019: ethical guidelines and policy recommendations.

Last week, was the deadline to comment on the draft version of its ethics guidelines for “trustworthy” AI. You will find our contribution here.

 

Κοινοβουλευτική δήλωση μετανοίας

Η Εφημεριδα των Συντακτών

Κοινοβουλευτική δήλωση μετανοίας

Το περιοδικό «Μακεντόντσε» (Μακεδονόπουλο), που εξέδιδε ο μηχανισμός του ΚΚΕ «για τα μακεδονόπαιδα στις φιλόξενες χώρες των Λαϊκών Δημοκρατιών»
Το περιοδικό «Μακεντόντσε» (Μακεδονόπουλο), που εξέδιδε ο μηχανισμός του ΚΚΕ «για τα μακεδονόπαιδα στις φιλόξενες χώρες των Λαϊκών Δημοκρατιών» | Π. ΚΟΥΦΗΣ, «ΛΑΟΓΡΑΦΙΚΑ ΦΛΩΡΙΝΑΣ-ΚΑΣΤΟΡΙΑΣ» (Αθήνα 1996)

«Δεν αποδεχόμασταν και δεν αποδεχόμαστε μακεδονική εθνότητα»
Θανάσης Παφίλης, βουλευτής και μέλος της Κ.Ε. του ΚΚΕ, αγόρευση στη Βουλή (24/1/2019)

Αν υπήρξε κάποια αξιοσημείωτη εξέλιξη κατά την τριήμερη συζήτηση στη Βουλή για τη Συμφωνία των Πρεσπών, αυτή σίγουρα δεν ήταν το ξεσάλωμα μιας βαθιάς Δεξιάς, που ένιωσε να της ξανάρχονται ένα ένα χρόνια δοξασμένα.

Οπως έχουμε κι άλλοτε εξηγήσει, το Μακεδονικό υπήρξε ανέκαθεν –εδώ κι ενάμιση αιώνα– το πεδίο εκείνο πάνω στο οποίο κατεξοχήν συγκροτήθηκε (κι αυτονομιμοποιήθηκε ιδεολογικά) καθετί αντιδραστικό σε τούτο τον τόπο: από την απόρριψη του δημοτικισμού και της αγροτικής μεταρρύθμισης μέχρι τον αντικοινοβουλευτισμό και τον αντικομμουνισμό.

Μπορεί στην αρχηγική αγόρευσή του ο Αντώνης Σαμαράς να αράδιασε τη μία ιστορική ανακρίβεια ή παραποίηση μετά την άλλη (με χαρακτηριστικότερη τη χονδροειδή παραχάραξη κάποιων δηλώσεων του Μιτεράν το 1992), σίγουρα όμως δεν πρωτοτύπησε.

Το ίδιο ακριβώς έκαναν, πριν απ’ αυτόν, ουκ ολίγοι εθνικόφρονες πολιτικοί και επαγγελματίες προπαγανδιστές: από τους συντάκτες των φυλλαδίων της μετεμφυλιακής ΚΥΠ, που στον «από Βορρά κίνδυνο» και την «προαιώνια σλαβική επιβουλή» έβλεπαν ένα βολικό μοτίβο για την κατασυκοφάντηση του εσωτερικού εχθρού, μέχρι τους τροφίμους των μυστικών κονδυλίων που (κατά τον τότε πρωθυπουργό Μητσοτάκη) μοίραζε αφειδώς ο ίδιος το 1991-1992 από μια μαύρη σκουπιδοσακούλα στο ΥΠ.ΕΞ., προκειμένου ο απληροφόρητος ελληνικός λαός να εγκολπωθεί με ταχύρρυθμα δημοσιογραφικά φροντιστήρια το ανιστόρητο δόγμα πως «η Μακεδονία είναι μία και ελληνική».

Πρωτοτυπία δεν αποτέλεσε ούτε η διπλή γλώσσα του ευρύτερου «μεσαίου χώρου», που επί δύο δεκαετίες διαρρήγνυε τα ιμάτιά του για τη «χαμένη ευκαιρία» του 1991-1993, όταν η τυφλή εθνικιστική πλειοδοσία και η μικροκομματική εργαλειοποίηση του «Σκοπιανού» από κυβέρνηση και αξιωματική αντιπολίτευση απέτρεψαν μιαν αμοιβαία ικανοποιητική συνεννόηση με τους βόρειους γείτονές μας.

Η διπλή γλώσσα υπήρξε άλλωστε σύμφυτη με τη διαχείριση του Μακεδονικού ήδη από τον 19ο αιώνα: «Η αλήθεια είναι ότι μέρος της Μακεδονίας ανήκει στους Σλαύους», σημείωνε π.χ. το 1896 ο Ιωάννης Μεταξάς στο προσωπικό ημερολόγιό του (τ.Α’, σ. 99), την ίδια στιγμή που ως μέλος της Εθνικής Εταιρείας μετείχε στη συλλογική υστερία για τα προαιώνια, απαράγραπτα και αποκλειστικά εθνικά δίκαιά μας στην περιοχή.

Εντύπωση δεν προκάλεσε, φυσικά, ούτε η προδιαγεγραμμένη σύμπλευση του φιλελεύθερου Κυριάκου με τον ανορθολογισμό της εθνικιστικής Ακροδεξιάς.

Αρκεί μια προσεκτική ματιά στο παρελθόν για να διαπιστώσει κανείς πως η οικογένεια Μητσοτάκη αντιμετώπιζε πάντα τον εθνικισμό (γενικά) και το Μακεδονικό (ειδικότερα) σαν ένα χρήσιμο εργαλείο χειραγώγησης των μαζών. Οχι μόνο το 1991-1992, όταν ο τότε πρωθυπουργός πόνταρε αρχικά στο «Σκοπιανό» για να παροχετεύσει σε βολική κατεύθυνση τη λαϊκή δυσφορία, μετά τις πρώτες ήττες του από το εκπαιδευτικό και εργατικό κίνημα −ασχέτως αν, τελικά, το εθνικιστικό τζίνι έριξε και τον ίδιο μέσα στον λάκκο που έσκαψε για τους αντιπάλους του.

Ακόμη και το μακρινό 1947, ο Εμφύλιος κηρύχθηκε στην Κρήτη (με προκήρυξη του στρατιωτικού διοικητή Παύλου Γύπαρη) μέσω της ιδιόκτητης εφημερίδας των Μητσοτάκηδων, σαν συνέχεια του Μακεδονικού Αγώνα: εκκαθάριση του νησιού από τους «Κουκουέδες Βουλγάρους» που «εξασκούν [sic] την Σλαυική προπαγάνδα σε βάρος της Πατρίδος μας», όπως ακριβώς οι κομιτατζήδες πρόγονοί τους έκαναν κάποτε στη Μακεδονία («Κήρυξ», 20/3/47).

Μεταχρονολογημένη δήλωση μετανοίας

Αν κάτι σημάδεψε βαριά την τριήμερη κοινοβουλευτική αντιπαράθεση, αυτό ήταν η θλιβερή συμμόρφωση του ΚΚΕ με τον σκληρό πυρήνα των επιχειρημάτων της εθνικιστικής δεξιάς περί Μακεδονικού, σε βάρος της ίδιας της εκατοντάχρονης ιστορίας του.

Δεν αναφερόμαστε φυσικά στην αντίθεσή του στην ένταξη της Βόρειας Μακεδονίας στο ΝΑΤΟ, που από μόνη της θα δικαιολογούσε την εκ μέρους του καταψήφιση της συμφωνίας − έστω κι αν η ΠΓΔΜ μπορούσε έτσι κι αλλιώς να γίνει δεκτή στη συμμαχία με το προσωρινό της όνομα, βάσει της Ενδιάμεσης Συμφωνίας του 1995, μετά τη ρητή καταδίκη του ελληνικού βέτο από το Διεθνές Δικαστήριο το 2011.

Πραγματική τομή αποτέλεσε η προσχώρηση του ΚΚΕ στο βασικό αφήγημα της μείζονος Δεξιάς, με την αναπαραγωγή από τους αγορητές του των βασικών ιδεολογημάτων της τελευταίας όσον αφορά τον «ανιστόρητο» και «εγγενώς αλυτρωτικό» χαρακτήρα του μακεδονικού αυτοπροσδιορισμού των γειτόνων μας. Αποψη που ισοδυναμεί επί της ουσίας με κατασυκοφάντηση των ηρωικότερων σελίδων της Ιστορίας του κόμματος − των ίδιων ακριβώς σελίδων, δηλαδή, που οι σημερινοί κάτοχοι του τίτλου του αρέσκονται να προβάλλουν σαν την «ύψιστη στιγμή της ταξικής πάλης» στη χώρα μας.

Δεν έφτασε βέβαια το ΚΚΕ μέχρι του σημείου να διακηρύξει πως «η Μακεδονία είναι μία και ελληνική». Οι βουλευτές του κατήγγειλαν μάλιστα το συγκεκριμένο σύνθημα, όχι μόνο ως ανιστόρητο αλλά και ως έκφραση ενός αντίστροφου, ελληνικού αλυτρωτισμού.

Η εκ μέρους τους περιγραφή του «προβλήματος» δεν απείχε, ωστόσο, καθόλου απ’ αυτό το ιδεολόγημα, στον βαθμό που εντόπιζαν στη μακεδονικότητα των γειτόνων μας «το σπέρμα του αλυτρωτισμού» σε βάρος της εθνικής μας ασφάλειας.

Για την τεκμηρίωση αυτής της θέσης επιστρατεύθηκαν τα πιο ετερόκλητα επιχειρήματα: από τη θεωρητική διακήρυξη πίστης στον σταλινικό ορισμό του έθνους (με ταυτόχρονη έμπρακτη αναίρεσή του) μέχρι τη συνήθη ανιστόρητη κινδυνολογία, σύμφωνα με την οποία η Γιουγκοσλαβία διαλύθηκε αποκλειστικά και μόνο λόγω εξωτερικών ιμπεριαλιστικών επεμβάσεων − με τη συνδρομή, φυσικά, του «καραμπινάτου ιμπεριαλιστικού ιδεολογήματος» του αυτοπροσδιορισμού.

«Η θέση περί μακεδονικού έθνους δεν πατάει στην πραγματικότητα», διακήρυξε χαρακτηριστικά ο κ. Κουτσούμπας, «γιατί δεν πληροί στην ενότητά της τα κριτήρια που τονίζουν πως το έθνος, ως ιστορικά διαμορφωμένη σταθερή κοινότητα ανθρώπων, εμφανίστηκε πάνω στην κοινότητα του εδάφους, της οικονομικής ζωής, της γλώσσας και της ψυχοσύνθεσης που εκδηλώνεται στην κοινότητα του πολιτισμού».

Ο ίδιος έσπευσε βέβαια να παραδεχτεί ότι «το κυρίαρχο έθνος που υπάρχει στη FYROM» (και το οποίο απέφυγε να κατονομάσει) «συγκροτήθηκε μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο στη βάση αυτών των όρων, με την οντότητα όμως που δημιουργήθηκε στο πλαίσιο της ενιαίας Γιουγκοσλαβίας».

Να υποθέσουμε ότι, από τη στιγμή που η Γιουγκοσλαβία δεν υπάρχει πια, πήγε περίπατο και το επίμαχο έθνος; Η επιστήμη σηκώνει τα χέρια ψηλά, αφήνοντάς μας ν’ αναρωτιόμαστε πόσο «πραγματικά» έθνη είναι π.χ. οι Παλαιστίνιοι ή οι Κούρδοι, η συγκρότηση των οποίων υπήρξε φαινόμενο ταυτόχρονο ή μεταγενέστερο από εκείνην των ακατανόμαστων γειτόνων μας.

Υστερα απ’ αυτή τη βαθυστόχαστη ανάλυση, ο κ. Κουτσούμπας διέγνωσε, πάντως, για ακόμη μία φορά «το σπέρμα του αλυτρωτισμού» στην «αποδοχή και κατοχύρωση των εννοιών του μακεδονικού λαού, του Μακεδόνα πολίτη, της μακεδονικής γλώσσας».

Ακόμη προβληματικότερη ήταν η διάγνωσή του περί ανυπαρξίας μακεδονικής γλώσσας: «Κανένα στοιχείο δεν μπορεί να τεκμηριώσει πως μέσα σ’ αυτό το μωσαϊκό [της Μακεδονίας] υπήρξε ή υπάρχει ξεχωριστή διαμορφωμένη ενιαία μακεδονική γλώσσα. Φυσικά, ένα τμήμα των κατοίκων που έμεναν σ’ αυτό το κομμάτι στην περιοχή της γεωγραφικής Μακεδονίας μιλούσαν μία σλαβική διάλεκτο, την οποία συνεχίζουν να μιλούν και σήμερα βεβαίως, που συνήθως προσδιοριζόταν –και έτσι είναι– ως σλαβομακεδονική. Αυτή τη γλώσσα τη μάθαιναν και τη μιλούσαν τα παιδιά στην Τασκένδη, που ανιστόρητα είπε ο κύριος πρωθυπουργός, και όπου αλλού ζούσαν παιδιά που μιλούσαν τα σλαβομακεδονικά ή ήταν Σλαβομακεδόνες. Ολο αυτό, όμως, είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από την ύπαρξη και τον ισχυρισμό για ύπαρξη μακεδονικής γλώσσας».

Το κλειδί των παραπάνω βρίσκεται φυσικά στο τέχνασμα της προαπαίτησης «ενιαίου» γλωσσικού οργάνου των κατοίκων μιας περιοχής, προκειμένου αυτό να δικαιούται την αντίστοιχη ονομασία. Μ’ αυτό το σκεπτικό, βέβαια, θα μπορούσε κανείς να αμφισβητήσει ακόμη και την ύπαρξη ρωσικής γλώσσας, αφού το 1897 στο τότε ρωσικό κράτος την είχε βάσει της επίσημης απογραφής ως μητρική μόλις το 44,3% του πληθυσμού!

Κοινή εκδήλωση του ΚΚΕ, του Κ.Κ. Μακεδονίας και του Κ.Κ. Αλβανίας (24/5/2005) στο χωράφι-ομαδικό τάφο εκατοντάδων ανταρτών του ΔΣΕ που έπεσαν το 1949 στη μάχη της Φλώρινας. Δ. ΨΑΡΡΑΣ

↳ Πολύ μετά τη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας, αλλά προτού ο κ. Κουτσούμπας ανακαλύψει «σπέρμα αλυτρωτισμού» στην ονομασία των γειτόνων μας: κοινή εκδήλωση του ΚΚΕ, του Κ.Κ. Μακεδονίας και του Κ.Κ. Αλβανίας (24/5/2005) στο χωράφι-ομαδικό τάφο εκατοντάδων ανταρτών του ΔΣΕ που έπεσαν το 1949 στη μάχη της Φλώρινας. Το κοινό στεφάνι φέρει τα ονόματα των τριών κομμάτων κι ακολουθεί φωτογράφηση κάτω από το σύνθημα «προλετάριοι όλων των χωρών ενωθείτε» – στη μακεδονική γλώσσα, που το ΚΚΕ θεωρεί σήμερα απειλή για την εθνική μας ασφάλεια.

Οπως είπαμε ήδη, το καινοφανές σ’ αυτές τις τοποθετήσεις δεν είναι η υπόκλιση στα κυρίαρχα στερεότυπα, από ένα κόμμα που έχει δώσει άλλωστε την τελευταία δεκαετία μύρια όσα δείγματα κομφορμισμού. Είναι η έμμεση αποκήρυξη του παρελθόντος του, τη στιγμή μάλιστα που η φαντασιακή «ιδιοκτησία» αυτού του τελευταίου συγκροτεί τη ραχοκοκαλιά της κομματικής ιδεολογίας και ταυτότητας.

«Τολμάτε να βάζετε στο στόμα σας τον Δημοκρατικό Στρατό, την εκτελεσμένη ηρωίδα του ΚΚΕ, τη Μίρκα Γκίνοβα, Ειρήνη Γκίνη, ηρωίδα την οποία εκτέλεσαν τα δολοφονικά όπλα που είχαν πάνω τη σφραγίδα Made in USA. […] Αφήστε στην άκρη την ηρωική ιστορία του ελληνικού λαού, τους τιμημένους ήρωες νεκρούς μας», ξέσπασε ο γ.γ. του ΚΚΕ, όταν οι αγορητές του ΣΥΡΙΖΑ τόλμησαν ν’ αντιδιαστείλουν τις σημερινές απόψεις του με όσα το κόμμα του έλεγε επί δεκαετίες για το Μακεδονικό.

Ας παρακάμψουμε τη μικρή ανακρίβεια, πως η Μίρκα εκτελέστηκε από αμερικανικά όπλα, ένα οκτάμηνο πριν εξαγγελθεί το Δόγμα Τρούμαν. Για ποιον ακριβώς λόγο όμως καταδικάστηκε σε θάνατο και τι ακριβώς υποστήριζε η τιμημένη νεκρή − στέλεχος όχι μόνο της ΕΠΟΝ (επί Κατοχής) αλλά και μέλος του καθοδηγητικού γραφείου του «αλυτρωτικού» ΝΟΦ της Εδεσσας, από τη Βάρκιζα μέχρι τον θάνατό της;

Ελληνόγλωσσο φέιγ βολάν της Νεολαίας του ΝΟΦ Εδεσσας (1945), όταν την καθοδηγούσε η Ειρήνη Γκίνη / Μίρκα Γκίνοβα Ελληνόγλωσσο φέιγ βολάν της Νεολαίας του ΝΟΦ Εδεσσας (1945), όταν την καθοδηγούσε η Ειρήνη Γκίνη / Μίρκα Γκίνοβα | ΓΕΝΝΑΔΕΙΟΣ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ / ΑΡΧΕΙΟ Φ. ΔΡΑΓΟΥΜΗ

Επί της ουσίας, η στάση του ΚΚΕ στη Βουλή ισοδυναμεί με συλλογική δήλωση μετανοίας για το διεθνιστικό παρελθόν του. Ο κ. Κουτσούμπας δεν παρέλειψε, μάλιστα, να μεμφθεί τους αγορητές της Δεξιάς, ότι με τις εμφυλιοπολεμικές ιστορικές αναδρομές τους δίνουν όπλα στον κοινό εχθρό, την κυβέρνηση: «Οι υπόδικοι χρυσαυγίτες και κάποιοι, επίσης, βουλευτές της Ν.Δ. και άλλων κομμάτων, εμφανιζόμενοι ως χρήσιμοι προς αξιοποίηση από τον ΣΥΡΙΖΑ, βρήκαν την ευκαιρία για έναν απροκάλυπτο αντικομμουνισμό, αναφέροντας μάλιστα πετσοκομμένες, εκτός τόπου και τότε συνθηκών, κάποιες θέσεις της Κομμουνιστικής Διεθνούς στη δεκαετία του 1920».

Η δήλωσή του αυτή έγινε φυσικά δεκτή μ’ ενθουσιασμό από τα ευφυέστερα στελέχη της (ακρο)Δεξιάς, που αν μη τι άλλο ξέρουν να διακρίνουν τον βασικό αντίπαλο από τον αλλόδοξο συνοδοιπόρο: «Ο κ. Τσίπρας είναι ένας και μοναδικός, ο οποίος συνεχίζει –προσέξτε– την παράδοση του μακεδονισμού της Αριστεράς», διαπίστωσε π.χ. ο Μάκης Βορίδης. «Δεν τη συνεχίζει το ΚΚΕ. Ηρθε σήμερα το ΚΚΕ, άλλαξε την πολιτική του θέση από τότε, μίλησε για άλλες ιστορικοπολιτικές συγκυρίες και εμφανίστηκε ο κ. Τσίπρας να το μαλώνει γιατί δεν είναι σε εκείνη τη θέση».

Για να αντιληφθούμε το μέγεθος της συνθηκολόγησης, δεν χρειάζεται φυσικά να πάμε στις μακρινές «θέσεις της Κομμουνιστικής Διεθνούς» (περί ανεξάρτητης Μακεδονίας-Θράκης), που το ΚΚΕ υποχρεώθηκε μεν να τις ασπαστεί τυπικά το 1924, αλλά τις καταδίκασε στην πράξη σε αχρηστία, όπως διαπιστώνουν όλες οι σοβαρές σχετικές μελέτες.

Αρκεί μια στοιχειώδης επισκόπηση των θέσεων και της πολιτικής πρακτικής του μετά την ανάληψη της ηγεσίας του από τον Νίκο Ζαχαριάδη το 1931 για να διαπιστώσει κανείς το βάθος της τωρινής τομής.

Η «ανύπαρκτη» εθνότητα

Η ύπαρξη σλαβικής μακεδονικής εθνότητας δεν είναι κάτι που εφευρέθηκε από την Κομμουνιστική Διεθνή και τον Τίτο, όπως ισχυρίζεται η Δεξιά. Οι σχετικές αναλύσεις χρονολογούνται ήδη από το τελευταίο τέταρτο του 19ου αιώνα, όταν η τύχη των σλαβόφωνων χριστιανών της οθωμανικής Μακεδονίας διαχωρίστηκε στην πράξη από εκείνη των Βουλγάρων ομολόγων τους.

Αν το επαναστατικό κίνημα των κομιτατζήδων και η βαλκανική Αριστερά προωθούσαν στο γύρισμα του αιώνα τη συγκρότηση ενός μακεδονικού «έθνους πολιτών» (όπως το γαλλικό, το αμερικανικό και κυρίως το ελβετικό), μια παράλληλη ανάγνωση της ίδιας εθνοποιητικής διαδικασίας, ρωσικής κυρίως έμπνευσης, πρόβαλλε ήδη από τη δεκαετία του 1880 τον διακριτό εθνικό χαρακτήρα των σλαβόφωνων Μακεδόνων (Μακεντόντσι).

Μετά δε την αποτυχία της εξέγερσης του Ιλιντεν και τον βαρύ φόρο αίματος των σλαβόφωνων κοινοτήτων κατά τον Μακεδονικό Αγώνα, ο «πολιτικός» μακεδονισμός των κομιτατζήδων παραχώρησε σταδιακά τη θέση του σ’ έναν ανακλαστικό, «εθνοτικό» μακεδονισμό του πληθυσμού που βίωσε τραυματικά αυτή την εμφύλια διαμάχη: «μήτε Μπουλγκάρ, μήτε Γκρτς, μήτε Σρρπ· μοναχά Μακεντόν ορτοντόξ», ήταν το 1918 ο αυτοπροσδιορισμός των σλαβόγλωσσων χωρικών που κατέγραψε ο Μυριβήλης στη «Ζωή εν Τάφω».

Η αναγνώριση αυτής της πραγματικότητας από την Κομμουνιστική Διεθνή έγινε ως γνωστόν στις αρχές του 1934. Το ΚΚΕ είχε όμως καταλήξει στο ίδιο συμπέρασμα ήδη από την προηγούμενη διετία, όπως προκύπτει από τα εμπεριστατωμένα επιτόπια σχετικά ρεπορτάζ του «Ριζοσπάστη».

«Στη Μακεδονία», διαβάζουμε εκεί, «παίζεται ένα άγριο δράμα σε βάρος μιας εθνότητας που δεν εννοεί να υποταχθεί σκλάβα στον ελληνικό, γιουγκοσλαυικό ή βουλγαρικό ιμπεριαλισμό» (19/10/1933). «Εχουν τόσοι αιώνες περάσει από τότε που εγκαταστάθηκε το σλαυικό στοιχείο στη Μακεδονία, που κανένας τους σήμερα δεν ξέρει τίποτα άλλο, παρά μονάχα πως στον τόπο αυτό γεννήθηκε και σ’ αυτόν θα πεθάνει. Και πως ούτε Ελληνας, ούτε Βούλγαρος, ούτε Σέρβος είνε» (24/11/1932). «Οι Μακεδόνες επιμένουν. Σφίγγουν τα δόντια τους, μιλάνε τη γλώσσα τους τη μακεδονική με πείσμα, φοράνε τη στολή τους τη μακεδονική με περηφάνεια και πιστεύουν κι ελπίζουν και καρτερικά μα σιωπηλά αγωνίζονται για μια Μακεδονία δική τους, για μια Μακεδονία ελεύθερη» (24/10/1933).

Από το 1935 το ΚΚΕ τάχθηκε ως γνωστόν ρητά εναντίον κάθε απόσχισης, διεκδικώντας ως αντιστάθμισμα πλήρη δικαιώματα για όλες τις μειονότητες. Επί Κατοχής, το ΕΑΜ–ΕΛΑΣ θα υπερασπιστεί αυτές τις αρχές και θα βρεθεί αντιμέτωπο με την προσπάθεια των κατοχικών αρχών να αξιοποιήσουν τους σλαβόφωνους Μακεδόνες ως «Βουλγάρους», στρατολογώντας τους σε ειδικά τάγματα ασφαλείας («Οχράνα») που υπάγονταν στις ίδιες μονάδες της Βέρμαχτ με τους «Ελληνες εθνικιστές» συμπολεμιστές τους.

Η απάντηση του ΚΚΕ σ’ αυτή τη διεκδίκηση, που αποτελούσε θανάσιμο κίνδυνο για το αντιστασιακό κίνημα, ήταν η υπεράσπιση της σλαβομακεδονικής εθνικής ιδιαιτερότητας, με αποκορύφωμα την ίδρυση του Σλαβομακεδονικού Λαϊκού Απελευθερωτικού Μετώπου (ΣΝΟΦ), μειονοτικού σκέλους του ΕΑΜ, το φθινόπωρο του 1943.

Στη σχετική κομματική φιλολογία, η μακεδονική εξέγερση του 1903 συνδεόταν με την ελληνική επανάσταση του 1821 και οι δυο τους με το 1944, ως απόδειξη του κοινού επαναστατικού παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος των δύο πληθυσμών.

Στο δεύτερο αντάρτικο, πάλι, το ΚΚΕ θα στηριχτεί σε μεγάλο βαθμό στους Σλαβομακεδόνες, από τους οποίους απαρτιζόταν όχι μόνο η συντριπτική πλειοψηφία του πληθυσμού των μετόπισθεν του ΔΣΕ στο τρίγωνο Γράμμος-Βίτσι-Πρέσπα αλλά και πάνω από τους μισούς μαχητές του εκεί.

Για τη διασφάλιση της υποστήριξής τους, το κόμμα ενοποίησε τις δυνάμεις του μ’ εκείνες του Λαϊκού Απελευθερωτικού Μετώπου (ΝΟΦ), του επίσημου δηλαδή φορέα του σλαβομακεδονικού εθνικισμού στην ελληνική Μακεδονία, βάσει συμφωνίας με την καθοδήγηση του Κ.Κ. Μακεδονίας στα Σκόπια (14/10/1946). Κάτω από γιουγκοσλαβική πίεση, το ΝΟΦ αντικατέστησε έτσι τον αρχικό αλυτρωτισμό του με το κομμουνιστικό πρόγραμμα ισοτιμίας των εθνικών μειονοτήτων.

Μολονότι η μετέπειτα σχέση των δύο πλευρών πέρασε από διάφορες φάσεις, το ΚΚΕ ουδέποτε αμφισβήτησε τον εθνικό χαρακτήρα της Λ.Δ. Μακεδονίας. Η περιβόητη δε απόφαση της 5ης Ολομέλειας (31/1/1949), περί «πλήρους εθνικής αποκατάστασης του μακεδονικού (σλαβομακεδονικού) λαού, έτσι όπως το θέλει ο ίδιος», μετά τη νίκη του ΔΣΕ, σχετιζόταν με τις προσπάθειες της Μόσχας να αποσπάσει τη ΛΔΜ από το Βελιγράδι, υποσχόμενη μία ακόμη πιο προωθημένη μορφή εθνικής ολοκλήρωσης. Εξ ου και καταγγέλθηκε από τους Γιουγκοσλάβους σαν καθαρά εχθρική πράξη, ανακλήθηκε δε πολύ γρήγορα (9/10/1949), αφού πρώτα πληρώθηκε με πολύ αίμα από τους δεσμώτες κομμουνιστές όλης της επικράτειας.

Αριστερά, ο Ζαχαριάδης μιλά στο 2ο συνέδριο του ΝΟΦ (Ψαράδες, 25 Μαρτίου 1949). Η αφίσα του συνεδρίου, όπως και το καταστατικό της οργάνωσης αναφέρονταν ρητά στους «Μακεδόνες» (Μακεντόντσι) «της ελληνικής» / «αιγαιάτικης» Μακεδονίας. ΑΠ. ΜΟΥΣΟΥΡΗΣ, «ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΖΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΔΣΕ» (Αθήνα 2016) | ΑΥΕ

↳Αριστερά, ο Ζαχαριάδης μιλά στο 2ο συνέδριο του ΝΟΦ (Ψαράδες, 25 Μαρτίου 1949). Η αφίσα του συνεδρίου, όπως και το καταστατικό της οργάνωσης αναφέρονταν ρητά στους «Μακεδόνες» (Μακεντόντσι) «της ελληνικής» / «αιγαιάτικης» Μακεδονίας. Οι φωτογραφίες προέρχονται από λεύκωμα που εξέδωσε προ τριετίας το ΚΚΕ.

Φυσικά, η ανάκληση αυτή ουδόλως έθιξε την άποψη του κόμματος για την ύπαρξη (σλαβο)μακεδονικού έθνους· οι ρητές δε αναφορές στη μειονότητα και την προάσπιση των δικαιωμάτων της συνεχίστηκαν τουλάχιστον μέχρι τη Μεταπολίτευση.

Η μελέτη του διαθέσιμου πρωτογενούς υλικού δίνει και την απάντηση στο σημειολογικό ερώτημα, ποια ακριβώς ήταν τελικά η «κομματικά ορθή» ορολογία για την επίμαχη πληθυσμιακή ομάδα: Σλαβομακεδόνες ή απλά Μακεδόνες;

Στην πραγματικότητα, οι δύο όροι χρησιμοποιούνταν εναλλάξ, ανάλογα συνήθως με το κοινό. Ο όρος «Σλαβομακεδόνες» χρησιμοποιούνταν κυρίως σε ελληνόγλωσσα κείμενα, ώστε να διασφαλίζεται η αναγκαία διάκριση από τον υπόλοιπο πληθυσμό της ελληνικής Μακεδονίας. Δεν ισχύει όμως το ίδιο για τα σλαβόγλωσσα, όπου ο όρος «Μακεντόνετς» είχε κατά κανόνα εθνικό περιεχόμενο, με την αντίστοιχη διάκριση να γίνεται περιφραστικά («Ελληνες Μακεδόνες» ή «Ελληνες της Μακεδονίας»).

Η «ανύπαρκτη» γλώσσα

Ακόμη σαφέστερα ήταν τα πράγματα με τη μακεδονική γλώσσα, καθώς εδώ δεν υπήρχε η παραμικρή πιθανότητα εννοιολογικής σύγχυσης.

«Παντού μιλάνε, συζητάνε στη γλώσσα τους τη “Μακεντόνσκυ” για το ψωμί, για τη δουλειά, για τη φτώχεια τους. Η γλώσσα η μακεδονική μιλιέται κατά 80% μέσα στα Βοδενά», διαβάζουμε λ.χ. σ’ ένα τυπικό ρεπορτάζ του «Ριζοσπάστη» (31/10/1933), στις σελίδες του οποίου φιλοξενούνταν επίσης επιστολές «στη μακεδονική γλώσσα» μ’ ελληνική γραφή (ενδεικτικά: 3/10/1934, 13/10/1934, 1/12/1934).

Σε όλη τη διάρκεια του Μεσοπολέμου, το ΚΚΕ ήταν άλλωστε η μοναδική πολιτική δύναμη που υπερασπίστηκε ρητά και δημόσια το δικαίωμα των σλαβόφωνων Μακεδόνων της Ελλάδας στην ελεύθερη και θεσμικά κατοχυρωμένη χρήση της μητρικής τους γλώσσας.

Ομόλογες κομματικές εκδόσεις στην προσφυγιά: το περιοδικό «Μακεδονική Ζωή» και η συλλογή παραδοσιακών τραγουδιών «Μακεδονική λαϊκή δημιουργία». Π. ΚΟΥΦΗΣ, «ΛΑΟΓΡΑΦΙΚΑ ΦΛΩΡΙΝΑΣ-ΚΑΣΤΟΡΙΑΣ» (Αθήνα 1996)

↳ Ομόλογες κομματικές εκδόσεις στην προσφυγιά: το περιοδικό «Μακεδονική Ζωή» και η συλλογή παραδοσιακών τραγουδιών «Μακεδονική λαϊκή δημιουργία». Οι αγωνιστές που το σημερινό ΚΚΕ προβάλλει ως πολιτικούς προγόνους του ουδόλως συμμερίζονταν το θεώρημα των κ. Κουτσούμπα, Βορίδη και Αδώνιδος, περί εγγενούς ανθελληνισμού κάθε αναφοράς σε μακεδονικό λαό και μακεδονική γλώσσα.

Αμέσως μετά την Απελευθέρωση του 1944, οι ΕΑΜικές αρχές της Δυτικής Μακεδονίας θα δώσουν ένα σαφές δείγμα γραφής αυτού του σεβασμού, ανοίγοντας τα πρώτα σλαβομακεδονικά σχολεία σε ορισμένα χωριά της Καστοριάς και της Φλώρινας.

Ακόμη δημοφιλέστερο υπήρξε το ανέβασμα, από τους θεατρικούς ομίλους της ΕΠΟΝ, του σλαβόγλωσσου δράματος του Βοϊντάν Τσερνοντρίνσκι «Ματωμένος μακεδονικός γάμος» (македонска крвава сватба).

Και στις δύο περιπτώσεις, οι αγωνιστές που πρωτοστάτησαν σ’ αυτά τα εγχειρήματα μπήκαν κατόπιν στο στόχαστρο της λευκής τρομοκρατίας, διωκόμενοι ακόμη και για… δωσιλογισμό από τους μέχρι πρότινος συνεργάτες του Αξονα.

Ακόμη πανηγυρικότερη ήταν η αντίστοιχη πολιτική του δεύτερου αντάρτικου, όπως διακήρυξε σε όλους τους τόνους το επίσημο έντυπό του: «Ο Μακεδονικός λαός είναι ελεύθερος σήμερα όχι μόνο να μιλά τη γλώσσα του αλλά τις συνελεύσεις, τις συγκεντρώσεις, τις τηλεφωνικές συνδιαλέξεις να τις κάνει στη γλώσσα του. Τον περασμένο χρόνο στην ελεύθερη περιοχή του Βίτσι και το Καϊμακτσαλάν λειτούργησαν 87 μακεδονικά σχολειά με 10.000 μαθητές, που μέσα σε λίγο χρονικό διάστημα μάθανε να διαβάζουν και να γράφουν στη μητρική τους γλώσσα. Μακεδόνικα γράμματα μάθανε και όλοι οι ενήλικες της ελεύθερης περιοχής και οι σλαβομακεδόνες μαχητές και μαχήτριες του ΔΣΕ. Σήμερα στα τμήματα του ΔΣΕ έχουν πρόγραμμα βδομαδιάτικο, οι σλαβομακεδόνες μαχητές και μαχήτριες διαβάζουν και γράφουν Μακεδόνικα» (περ. «Δημοκρατικός Στρατός», 5/1949, σ. 317).

Στο ίδιο μήκος κύματος κινήθηκε και η ομιλία του υπουργού Παιδείας της Προσωρινής Δημοκρατικής Κυβέρνησης, Πέτρου Κόκκαλη, κατά την αποφοίτηση των δασκάλων («120 Μακεδόνων και 40 Ελλήνων») που προορίζονταν για τα χωριά που ήλεγχε ο ΔΣΕ (4/2/1948).

Μεταφράζουμε από σχετικό ρεπορτάζ του επίσημου οργάνου του ΝΟΦ: «Αν θέλαμε να δούμε τη σημασία της σημερινής γιορτής, θα πρέπει να εξετάσουμε το γεγονός πως οι Ελληνες και οι Μακεδόνες μαζί, με τη βοήθεια του ΔΣΕ θέτουν τις βάσεις του νέου Λαϊκού Σχολείου. Ο κοινός τους αγώνας είναι το γεγονός που αποτελεί σταθμό και αρχή για να πάψει το φριχτό δράμα που παιζόταν ενάντια σε τούτο το λαό σε τούτη τη γη. Τούτο το φροντιστήριο, το έργο του και τούτη η γιορτή αποδεικνύουν το σεβασμό μας για τη μακεδονική μειονότητα, στην οποία για πρώτη φορά στη ζωή της δίνεται κάθε δυνατότητα ν’ αναπτύξει τη μητρική της γλώσσα και τον εθνικό πολιτισμό της. Ολα αυτά δεν είναι αποτέλεσμα κάποιου ανθρωπισμού, αλλά αποτέλεσμα της βαθιάς ιδεολογίας και του κοινού αγώνα Ελλήνων και Μακεδόνων» («Непокорен», 20/2/1948, σ. 13).

Μακεδονικά αναγνωστικά εξέδωσε το 1950 στην Τασκένδη και η Επιτροπή Βοήθειας στο Παιδί (ΕΒΟΠ), η αρμόδια δηλαδή υπηρεσία του ΚΚΕ στην πολιτική προσφυγιά, με πρόεδρο τον Κόκκαλη και στελέχη όπως η Ελλη Αλεξίου, ο Γιώργης Ζωίδης κ.ά.

Για το περιεχόμενό τους, εξαιρετικά εύγλωττα είναι τα δείγματα που εικονογραφούν το σημερινό μας άρθρο.

Χαρακτηριστικές σελίδες από το «Αλφαβητάρι και πρώτο αναγνωστικό» που εξέδωσε το ΚΚΕ το 1950 για τα σλαβόφωνα προσφυγόπουλα της Τασκένδης (εκδοτικό «Νέα Ελλάδα»). ΑΡΧΕΙΟ Τ. ΚΩΣΤΟΠΟΥΛΟΥ

Χαρακτηριστικές σελίδες από το «Αλφαβητάρι και πρώτο αναγνωστικό» που εξέδωσε το ΚΚΕ το 1950 για τα σλαβόφωνα προσφυγόπουλα της Τασκένδης (εκδοτικό «Νέα Ελλάδα»). Πάνω: «Ο Φίλιπ και ο Φώτης είναι δυο καλά παιδιά. Ο Φώτης είναι Ελληνόπουλο κι ο Φίλιπ Μακεδονόπουλο». Κάτω αριστερά: «Μακεδονόπουλο, Ελληνόπουλο / χέρι χέρι / κινήσανε για νέα ζωή / τους καλεί ο δρόμος του Ζαχαριάδη. / Στη δουλειά είναι μαζί / στο μάθημα πάλι εκεί / με ομόνοια, με αγάπη, [σαν] αγαπημένα αδέρφια / θα γυρίσουν στο κατώφλι του σπιτιού». Δεξιά: «Η Τσφέτα ήταν από το χωριό Μόκρενι [σημ. Βαρικό Φλώρινας]. Η Τσφέτα ήταν ηρωική παρτιζάνα. Η Τσφέτα έπεσε στις μάχες του Βίτσι για τη λευτεριά του μακεδονικού και του ελληνικού λαού».

Η τροχιά της ανάνηψης

Από τότε μέχρι σήμερα κύλησε, βέβαια, πολύ νερό στο αυλάκι. Τον Σεπτέμβριο του 1988, εποχή σημαδεμένη από τα σχέδια διαδοχής ενός ΠΑΣΟΚ βυθισμένου σε βαθιά κρίση, ο Χαρίλαος Φλωράκης θα δηλώσει κατηγορηματικά ότι το ΚΚΕ δεν δέχεται πια την ύπαρξη (σλαβο)μακεδονικής μειονότητας στην ελληνική επικράτεια.

Τέσσερα χρόνια μετά, σε μια εντελώς διαφορετική συγκυρία, το διασπασμένο πλέον κόμμα θ’ αρνηθεί ν’ ακολουθήσει τον υπόλοιπο εθνικό κορμό στον κατήφορο της εθνικιστικής υστερίας των συλλαλητηρίων − αποσπώντας από έναν υπερφίαλα είρωνα Λεωνίδα Κύρκο τον τιμητικό τίτλο των «Λακεδαιμονίων». Επιλογή που παραλίγο να έχει ακόμη και ανθρώπινα θύματα: στις 3/6/1994 ένας ομογενής της διασποράς από την Κρήτη, τυφλωμένος από εθνικιστικό μίσος, θα μαχαιρώσει τους υποψήφιους ευρωβουλευτές του ΚΚΕ Γιάννη Θεωνά, Βασίλη Ευφραιμίδη και το μέλος της Κ.Ε. Μιχάλη Σπυριδάκη, κατά το κλείσιμο προεκλογικής ομιλίας τους στη Θεσσαλονίκη.

Ηταν, απ’ ό,τι φαίνεται, το κύκνειο άσμα της διεθνιστικής παράδοσης. Η τομή προς την αντίθετη κατεύθυνση θα σηματοδοτηθεί το φθινόπωρο του 1998, με τη στρατολόγηση της Λιάνας Κανέλλη (πάλαι ποτέ «παιδιού της Ν.Δ.» και υποψήφιας ευρωβουλευτίνας του ΚΟΔΗΣΟ, που από τον πιο ακραίο ευρωπαϊσμό είχε προσχωρήσει στον τυφλό εθνικισμό) στον ρόλο του πολιτικοϊδεολογικού κατηχητή μιας κομματικής βάσης παραζαλισμένης από την κατάρρευση του «υπαρκτού».

Μέσα σε χρόνο μηδέν, η εικόνα του κομματικού λόγου, τόσο στο Μακεδονικό όσο και στα υπόλοιπα «εθνικά ζητήματα», υπέστη εντυπωσιακή μετάλλαξη. Ο κύκλος θα κλείσει το 2011, με την αναγόρευση σε πρόβλημα ακόμη και της εθνικής ταυτότητας και γλώσσας των γειτόνων μας· εξέλιξη που επισφραγίστηκε πανηγυρικά με τις κοινοβουλευτικές αγορεύσεις της περασμένης βδομάδας.

Θα ήταν, πάντως, άδικο να ισχυριστούμε ότι μόνο το ΚΚΕ άντλησε εμπνεύσεις από το ιδεολογικό οπλοστάσιο των πάλαι ποτέ αντιπάλων του.

Ο όρος «εθνομηδενισμός», προσφιλέστατος πλέον στην εγχώρια Δεξιά, όπως διαπιστώσαμε από τις αγορεύσεις στη Βουλή τόσο της Χρυσής Αυγής (Παππάς, Κασιδιάρης) όσο και της Ν.Δ. (Σαμαράς, Αραμπατζή, Κατσανιώτης), προέρχεται από το ιδεολογικό οπλοστάσιο του ύστερου «υπαρκτού σοσιαλισμού» της γειτονιάς μας.

Πρωτοδιατυπώθηκε –ως национален нихилизъм– στη Βουλγαρία της δεκαετίας του 1960, όταν το καθεστώς Ζίβκοφ πραγματοποίησε τη δική του εθνικιστική στροφή στο Μακεδονικό, ανακαλώντας από την εφεδρεία προπαγανδιστές που είχαν θητεύσει στη φασιστική κατοχική διοίκηση του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου. Χρησιμοποιήθηκε δε για την απαξίωση όλων εκείνων των παλαίμαχων κομμουνιστών που είχαν πρωτοστατήσει στην εγκατάλειψη του παραδοσιακού μεγαλοϊδεατισμού μετά το 1944 και, όπως ήταν φυσικό, δεν έβλεπαν με καθόλου καλό μάτι την παλινόρθωσή του με ψευδομαρξιστικό προσωπείο.

 Διαβάστε
 Τάσος Κωστόπουλος, Η απαγορευμένη γλώσσα. Κρατική καταστολή των σλαβικών διαλέκτων στην ελληνική Μακεδονία (Αθήνα 2000, εκδ. Μαύρη Λίστα· 4η έκδ. Αθήνα 2008, Βιβλιόραμα). Οι διαχρονικές διώξεις των ομιλητών του ακατονόμαστου «τρισκατάρατου σλαβικού ιδιώματος» από την ελληνική εθνικοφροσύνη − και η εξίσου διαχρονική υπεράσπιση της ιδιαίτερης ταυτότητάς τους από το εγχώριο κομμουνιστικό κίνημα.
 Τάσος Κωστόπουλος, «“Η Μακεδονία κάτω από το ζυγό της ελληνικής κεφαλαιοκρατίας”. Ενα ρεπορτάζ του Ριζοσπάστη στις σλαβόφωνες περιοχές (1933)» (περ. Αρχειοτάξιο, τχ.11, 6/2009, σ. 6-36). Η μεσοπολεμική καταπίεση και αντίσταση των σλαβόφωνων Μακεδόνων, όπως τις κατέγραψε τότε το όργανο του ΚΚΕ. Μεταξύ άλλων, διαπιστώνεται πως η αναγνώριση διακριτής μακεδονικής εθνότητας από το κόμμα προηγήθηκε των σχετικών αποφάσεων της Κομμουνιστικής Διεθνούς.
 Τάσος Κωστόπουλος, «Το Μακεδονικό στη δεκαετία του ’40», σε Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Ιστορία της Ελλάδας του 20ού αιώνα, τ. Δ1 (Αθήνα 2009, εκδ. Βιβλιόραμα), σ. 363-415. Ανατομία των εξελίξεων της κρίσιμης δεκαετίας, με αναλυτική επισκόπηση της μακεδονικής πολιτικής, τόσο του (κατοχικού και εμφυλιοπολεμικού) κράτους όσο και του αριστερού αντιστασιακού κινήματος.
 Γιώργος Π. Αναστασόπουλος, «Μακεδονικό ζήτημα και ΚΚΕ, 1918-1935» (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή στο Τμήμα Κοινωνιολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου, Αθήνα 2007). Εξαιρετική επισκόπηση των σχετικών εσωκομματικών ζυμώσεων κατά τη νεανική φάση του εγχώριου κομμουνιστικού κινήματος, με πηγή -μεταξύ άλλων- και αδημοσίευτα έγγραφα από το αρχείο του ΚΚΕ, στον Περισσό.
 Κυριάκος Πυλάης, Μνήμες – Βιώματα – Στοχασμοί. 1870-1990 (Αθήνα 1990). Η μαρτυρία ενός παλαίμαχου Σλαβομακεδόνα κομμουνιστή της Φλώρινας, τοπικού στελέχους του ΚΚΕ, του ΕΛΑΣ και του ΣΝΟΦ, εθνοσυμβούλου στις Κορυσχάδες το 1944 και υποψήφιου βουλευτή του κόμματος μετά τη Μεταπολίτευση.
 Παύλος Κούφης, Λαογραφικά Φλώρινας-Καστοριάς (Αθήνα 1996). Το τρίτο και τελευταίο βιβλίο του παλαίμαχου Σλαβομακεδόνα δασκάλου που συνέταξε στην πολιτική προσφυγιά τα μακεδονικά αλφαβητάρια του ΚΚΕ, μέλους του κόμματος μέχρι τον θάνατό του το 2005. Περιλαμβάνει κυρίως υλικό που δημοσιεύτηκε τη δεκαετία του 1960 στην εφημερίδα «Νέα Ζωή», έκδοση των πολιτικών προσφύγων στο Βουκουρέστι.
 Αλέξανδρος Δάγκας – Γιώργος Λεοντιάδης, Το κομματικό αρχείο (Θεσσαλονίκη 2009, εκδ. Επίκεντρο). Ημιεπίσημη άποψη του σημερινού ΚΚΕ για την «υπεξαίρεση» ενός τμήματος του αρχείου του από το ΚΚΕ Εσωτερικού κατά τη διάσπαση του 1968. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα η πλήρης ευθυγράμμιση των συγγραφέων με την επίσημη κρατική άποψη περί Μακεδονικού, καθώς και η εκ μέρους τους αναπαραγωγή της παραδοσιακής αντικομμουνιστικής επιχειρηματολογίας περί μειωμένων εθνικών ανακλαστικών της Αριστεράς, σε βάρος -τούτη τη φορά- των «αναθεωρητών».

Αυτοί που δε γύρισαν. Οι (Σλαβο)Μακεδόνες πολιτικοί πρόσφυγες του Εμφυλίου

Popaganda  – 26/01/2019

ΤΟ-ΜΕΤΕΩΡΟ-ΒΗΜΑ-9.jpg

Αυτοί που δε γύρισαν. Οι (Σλαβο)Μακεδόνες πολιτικοί πρόσφυγες του Εμφυλίου

Η Συμφωνία των Πρεσπών εγκρίθηκε. Ίσως ήρθε η ώρα να λυθεί και μια μεγάλη ιστορική αδικία που μας βαραίνει εδώ και δεκάδες χρόνια. Ένα ρεπορτάζ της Μαρίας Λούκα.

Σας εύχομαι υγεία και ευτυχία αλλά δεν μπορώ να κάνω το ταξίδι σας
Είμαι επισκέπτης
Το κάθε τι που αγγίζω με πονάει πραγματικά
κι έπειτα δεν μου ανήκει
Όλο και κάποιος βρίσκεται να πει «δικό μου είναι»
Εγώ δεν έχω τίποτε δικό μου είχα πει κάποτε με υπεροψία
Τώρα καταλαβαίνω πως το τίποτε είναι τίποτε
Ότι δεν έχω καν όνομα
Και πρέπει να γυρεύω ένα κάθε τόσο
Δώστε μου ένα μέρος να κοιτάω
Ξεχάστε με στη θάλασσα
Σας εύχομαι υγεία και ευτυχία.

Ο Θόδωρος Αγγελόπουλος έγραψε αυτό το ποίημα το 1982. Στη συνέχεια το ενέταξε στο φιλμικό κείμενο της ταινίας «Το μετέωρο βήμα του πελαργού» (φωτογραφία εξωφύλλου). Γιατί μάλλον για εκεί ήταν γραμμένο, για μια εικονοποιητική ελεγεία του προσφυγικού πόνου, για τις χαραγμένες γραμμές στο χάρτη που βάζουν όρια στην ύπαρξη, για τα ανεκπλήρωτα τάματα που κουβαλάνε τα ποτάμια, για τις ρίζες που τραβήχτηκαν μανιασμένα από το χώμα, για τις ιστορίες που σβήστηκαν με μια μικρόψυχη σφραγίδα,  για τους ανθρώπους που πέρασαν όλη τους τη ζωή σε τόπους – αίθουσες αναμονής και ποτέ δε φτάσανε στον προορισμό τους.

Από παλιά διωγμένοι, μόνιμα επισκέπτες, παντού ξένοι και εμφατικά ανεπιθύμητοι. Αυτοί που, σε καιρό ειρήνης, δε μπόρεσαν να επιστρέψουν στα χωριά που γεννήθηκαν και πέθαναν μ’ αυτό το μαράζι.

Σκηνή από το «Μετέωρο βήμα του πελαργού».


Σ
τη Φλώρινα, στην Καστοριά, στις Πρέσπες υπάρχουν σημεία σημαδεμένα από την απουσία, την ερήμωση και τον βίαιο εξανδραποδισμό της μνήμης. Οικογένειες ολόκληρες που χωρίστηκαν σε ζόρικους καιρούς και δεν αντάμωσαν ξανά, σχέσεις ζωής που έμειναν μετέωρες να ξεροσταλιάζουν σε αντικριστές πόλεις αλλά θωρακισμένες με αόρατα τείχη αποκλεισμού, λίγα χιλιόμετρα που πήραν την απόσταση της αβύσσου.

Αυτή είναι η – άβολη για το ελληνικό κράτος και τραγική για τους πρωταγωνιστές της –  ιστορία των πολιτικών προσφύγων του Εμφυλίου που δε γύρισαν ποτέ. Όχι επειδή το επέλεξαν αλλά επειδή τους το απαγόρευσαν, καθώς χαρακτηρίστηκαν ως «μη Έλληνες το γένος».

alexandros_katsis_pop_prespes_17_-960x640.jpgΠρέσπες βράδυ στο χωριό Άγιος Γερμανός. Φωτογραφία: Αλέξανδρος Κατσής

Ξετυλίγοντας αυτό το ένοχο κουβάρι, γυρίζουμε προς τα πίσω στην ταραγμένη δεκαετία του ’40 που διαδραματίστηκε μια από τις τελευταίες και πλέον σαρωτικές πράξεις διώξεων και πειθάρχησις των σλαβόφωνων πληθυσμών της Βόρειας Ελλάδας.

Ούτως ή άλλως το ελληνικό κράτος ήδη από την εποχή της μεταξικής δικτατορίας είχε εντείνει μια στρατηγική σκληρής αφομοίωσης και καταστολής των συγκεκριμένων πληθυσμών απαγορεύοντας την έκφραση γλωσσικών και πολιτισμικών στοιχείων, ενώ είχε εισάγει την έννοια του «αλλογενούς» ως μεταβλητή στις πολιτικές ιθαγένειας. Με το προεδρικό διάταγμα του 1927 προβλεπόταν η στέρηση ιθαγένειας για «αλλογενείς έλληνες υπηκόους , εγκαταλίποντες το ελληνικόν έδαφος άνευ προθέσεως επανόδου».

Την περίοδο της ναζιστικής κατοχής αρκετοί Σλαβομακεδόνες*– όπως αυτοπροσδιορίζονταν – συμμετείχαν ενεργά στην Αντίσταση μέσα από τις γραμμές του ΕΑΜ, της ΕΠΟΝ και του ΕΛΑΣ. Η προσέγγιση του ΚΚΕ, που αποτελούσε τη ραχοκοκαλιά των αντιστασιακών οργανώσεων, κινούνταν στον αντίποδα του επίσημου ελληνικού κράτος και προέκρινε το σεβασμό και την ισότητα των μειονοτήτων. Πτυχή του εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα στη Φλώρινα ήταν η λειτουργία των σχολείων , όπου τα παιδιά μάθαιναν και την απαγορευμένη μητρική τους γλώσσα.

Η ανάσα ελευθερίας που πήραν ήταν φευγαλέα. Μετά την απελευθέρωση της χώρας βίωσαν κι οι ίδιοι, όπως και οι περισσότεροι αγωνιστές της Αντίστασης την απόλυτη αντιστροφή της πραγματικότητας. Αυτοί που πολέμησαν τους Ναζί  βρέθηκαν ξανά διωκόμενοι από τους συνεργάτες των Ναζί που είχαν αναλάβει ρυθμιστικό ρόλο στη νέα συνθήκη. Η πρώτη γυναίκα που εκτελέστηκε στην Ελλάδα για πολιτικούς λόγους, ήταν μια (Σλαβο)μακεδόνισσα αγωνίστρια της ΕΠΟΝ και στη συνέχεια του Αντιφασιστικού Μετώπου Γυναικών, η δασκάλα Ειρήνη Γκίνη (Μίρκα Γκίνοβα). Την συνέλαβαν στις 6 Ιουλίου του 1946 άνδρες των ΜΑΥ (Μονάδες Αστυνόμευσης Υπαίθρου). Υποβλήθηκε σε άγρια βασανιστήρια όπως θάψιμο στο έδαφος και εικονική εκτέλεση, βελόνες στα νύχια, δημόσια διαπόμπευση στην πόλη. Στο δικαστήριο παρωδία που έγινε , όταν τη ρώτησαν «Τί είσαι εσύ;» απάντησε:

mirka_ginova
Η δασκάλα Ειρήνη Γκίνη (Μίρκα Γκίνοβα).

 

«Είμαι (Σλαβο)μακεδόνισσα και πιστεύω στο Κομμουνιστικό Κόμμα της Ελλάδας, επειδή μόνο αυτό το κόμμα εκπροσωπεί όλους τους λαούς της Ελλάδας και εγγυάται στους Μακεδόνες ίσα δικαιώματα με όλους τους άλλους. Πολέμησα στην Κατοχή εναντίον του Ναζί κατακτητή. Με ιδιαίτερο μίσος πολέμησα εναντίον των Βουλγάρων φασιστών, οι οποίοι προσπαθούσαν να ρίξουν τον μακεδονικό λαό στα νύχια των Ταγμάτων Ασφαλείας». Στην αναγγελία της θανατικής της καταδίκης, αντέτεινε με ψυχραιμία: «Δε φοβάμαι ότι θα με σκοτώσετε. Πίσω μου στέκουν χιλιάδες Μακεδόνισσες και Ελληνίδες γυναίκες που θα συνεχίσουν τον αγώνα. Είμαι περήφανη που πεθαίνω αγωνιζόμενη για την ελευθερία του λαού».

Εκτελέστηκε στις 26 Ιουλίου αλλά η ελληνική ακροδεξιά τη φοβάται και νεκρή, αφού πρόταση του ΚΚΕ να δοθεί το όνομα της σε δρόμο της Έδεσσας απορρίφτηκε με βδελυγμία.

Την περίοδο του Εμφυλίου το 20-25% της δύναμης του Δημοκρατικού Στρατού Ελλάδος (ΔΣΕ) αποτελούνταν από Σλαβομακεδόνες μαχητές και μαχήτριες. Τα Αρχεία Σύγχρονης Κοινωνικής Ιστορίας στο σχετικό κεφάλαιο αναφέρουν: «Οι Σλαβομακεδόνες κινητοποιήθηκαν ξανά στα χρόνια του Εμφυλίου στο πλευρό του ΔΣΕ , συγκροτώντας τα δικά τους στρατιωτικά τμήματα (ΝΟΦ)… Στις περιοχές που έλεγχε ο Δημοκρατικός Στρατός λειτούργησαν σχολεία στη σλαβομακεδονική γλώσσα , τα σλαβομακεδονικά χωριά εφοδίαζαν τους μαχητές με τρόφιμα κι εργάζονταν στην κατασκευή οχυρωματικών έργων , εκδίδονταν έντυπα στη σλαβομακεδονική γλώσσα , επιμορφώνονταν δάσκαλοί κοκ». Με την ήττα του Δημοκρατικού Στρατού πήραν τον αγκαθωτό δρόμο της προσφυγιάς  με τελικό προορισμό τις πρώην σοβιετικές δημοκρατίες. Για τους ίδιους η διαμονή τους εκεί είχε πάντα μια έννοια προσωρινότητας. Αυτό που διακαώς επιθυμούσαν ήταν να επιστρέψουν στους τόπους, τις οικογένειες και τα σπίτια που αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν.

Κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου, η ελληνική Βουλή είχε προλάβει να ρίξει τα νομοθετικά θεμέλια για τη συλλογική αδικία που ακολούθησε, θεσπίζοντας το 1947 ψήφισμα σύμφωνα με το οποίο: «Έλληνες υπήκοοι διαμένοντες προσωρινώς ή μονίμως εις το εξωτερικόν, οίτινες διαρκούσης της παρούσης ανταρσίας δρουν αποδεδειγμένως αντεθνικώς ή ενισχύουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο τον κατά του κράτους διεξαγόμενον συμμοριακόν αγώνα, δύνανται να αποστερηθούν της Ελληνικής Ιθαγένειας».

alexandros_katsis_pop_prespes_05_-960x640.jpgΕμφυλιοπολεμικό σύμβολο κρεμασμένο σε ξενοδοχείο της περιοχής.

Σύμφωνα με μια συγκεντρωτική καταγραφή των υπηρεσιών ασφαλείας 102.754 πολίτες έφυγαν από τη χώρα τη δεκαετία του ’40 για πολιτικούς λόγους, από τους οποίους οι 75.886 στερήθηκαν την ιθαγένεια.  Κάπως έτσι  – αυθαίρετα και αυταρχικά – αφαιρέθηκε η ιθαγένεια στους ηττημένους του Εμφυλίου. Το κράτος που άρθρωσε τη ρητορική των «εαμοβούλγαρων» και των «κομμουνιστοσυμμοριτών» μετατράπηκε σε μια καταστατική συμμορία που έκλεψε από χιλιάδες ανθρώπους την ιθαγένεια τους, τα σπίτια τους (καθώς οι περισσότερες ιδιοκτησίες δημεύτηκαν) και τη μνημονική τους υπόσταση. Αξιοποίησε με πνεύμα ωμού ρεβανσισμού την έκβαση του Εμφυλίου αφενός για να καταστείλει τον «εσωτερικό εχθρό» που ήταν το κίνημα χειραφέτησης που γεννήθηκε στην Αντίσταση και αφετέρου για να προχωρήσει σε μια νομιμοφανή εκκαθάριση των μειονοτικών υπολειμμάτων που θεωρούνται επικίνδυνα για τον εθνική αφήγηση. Η ίδια πολιτική συνεχίστηκε και τις επόμενες δεκαετίες στη βάση του άρθρου 19 του Κώδικα Ιθαγένειας που θεσπίστηκε το 1955 και καταργήθηκε μόλις το 1998.

Ένα από τα βασικά αιτήματα του δημοκρατικού κινήματος μετά την πτώση της χούντας ήταν η επιστροφή των πολιτικών προσφύγων του Εμφυλίου. Τα Χριστούγεννα του 1982 ο Ανδρέας Παπανδρέου ανακοίνωσε την εκπλήρωση της επιθυμίας του κόσμου και η αποτύπωση της ήρθε με την υπουργική απόφαση των Γεννηματά και Σκουλαρίκη. Η απόφαση όριζε πως «μπορούν να επιστρέψουν ελεύθερα στην Ελλάδα όλοι οι Έλληνες το γένος που κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου Πολέμου και λόγω αυτού κατέφυγαν στην αλλοδαπή ως πολιτικοί πρόσφυγες , έστω και αν απεστερήθησαν της Ελληνικής Ιθαγένειας». Η πολυπόθητη επανόρθωση είχε αστερίσκο και εσώκλειε μια εξαίρεση ρατσιστικού χαρακτήρα.

Σύμφωνα με μια συγκεντρωτική καταγραφή των υπηρεσιών ασφαλείας 102.754 πολίτες έφυγαν από τη χώρα τη δεκαετία του ’40 για πολιτικούς λόγους, από τους οποίους οι 75.886 στερήθηκαν την ιθαγένεια. 

Οι «μη Έλληνες το γένος», επί της ουσίας δηλαδή οι σλαβόφωνοι μαχητές του Δημοκρατικού Στρατού και τα παιδιά τους δε χωρούσαν ούτε σ’ αυτήν την προσπάθεια ιστορικής αποκατάστασης. Για πολλούς από αυτούς τους ανθρώπους που υπήρξαν ηγετικές μορφές της Αντίστασης στη Βόρεια Ελλάδα, ήταν αδιανόητος όχι μόνο ο επαναπατρισμός αλλά και η απλή επίσκεψη στη χώρα κι εκεί συντελέστηκαν πολλά ασήκωτα υπαρξιακά δράματα με ανθρώπους που έμεναν στη Μπίτολα – για παράδειγμα – και δεν πήραν άδεια να επισκεφτούν το χωριό τους ούτε για την κηδεία ενός αγαπημένου προσώπου.

Οι αρχές για να μη δώσουν άδεια εισόδου μερικών ωρών ή ημερών σε Σλαβομακεδόνες πολιτικούς πρόσφυγες, εφεύρισκαν διάφορα προσκόμματα όπως το ότι μπορεί στο διαβατήριο τους να αναγράφονταν ο τόπος γέννησης με το σλαβόφωνο τοπωνύμιο αλλά η συνηθέστερη αιτία ήταν ότι επρόκειτο για ανθρώπους φακελωμένους στις «μαύρες λίστες» της κρατικής ασφάλειας.

hqdefault
Ο Βάσκο Καρατζά, στιγμιότυπο από youtube.

Ο Βάσκο Καρατζά (Βασίλης Καρατζάς) γεννήθηκε στο Δενδροχώρι Καστοριάς το 1926. Ο μεγαλύτερος αδερφός του , ο Τάσο Καρατζά ήταν εξόριστος στην Ακροναυπλιά όταν ξέσπασε ο πόλεμος. Πήρε μέρος στην Αντίσταση, συνελήφθη, φυλακίστηκε και εκτελέστηκε στο Γεντί Κουλέ. Ο Βάσκο ήταν γραμματέας της ΕΠΟΝ Κορεστείων την περίοδο της ναζιστικής κατοχής. Στο Εμφύλιο ήταν ασυρματιστής στο επιτελείο του Μάρκου Βαφειάδη. Μετά την ήττα βρέθηκε στην Τασκένδη και ήταν μέλος της επιτροπής για τον Έντιμο Επαναπατρισμό. Στη συνέχεια εγκαταστάθηκε στα Σκόπια, όπου δούλευε ως εργοδηγός στη βιομηχανία αντλιών και ταυτόχρονα έγραφε στίχους και μετέφραζε από τα ελληνικά στα μακεδονικά έργα κορυφαίων ελλήνων ποιητών.

Για το ελληνικό κράτος ήταν στιγματισμένος ως κομμουνιστής και Σλαβομακεδόνας. Μιλώντας στην Κυριακή Μάλαμα στο πλαίσιο της σειράς ντοκιμαντέρ «Εκτός Ιστορίας» περιέγραψε τη μια φορά που τον άφησαν να επισκεφτεί την Ελλάδα μετά από 36 χρόνια: «Πρώτη φορά το Νοέμβρη του 1985 πήρα άδεια να δω το χωριό μου. Όταν ανέβηκα στον πλατύδρομο κι αντίκρισα το βουνό, τις σειρές με τα δάση και τα άλλα, άνοιξα τα χέρια μου. Ήθελα να τα’ αγκαλιάσω όλα… Δεν έχω συνηθίσει να κλαίω, ανοίγω τα χέρια μου σα να καταπραΰνω τον πόνο μου. Πήρα ξανά βίζα στις 30 Μαΐου. Έφτασα στους Ευζώνους. Η υπηρεσία στα σύνορα μου είπε ότι πρέπει να γυρίσω πίσω. Μου έδωσαν κι ένα χαρτί με το οποίο μου ανακοίνωναν ότι είμαι ανεπιθύμητος στην Ελλάδα».

Κι έτσι , όπως η έσβηνε η λέξη στα χείλη του, κοκαλωμένα , χωρίς φωναχτό συναίσθημα, σαν αθόρυβος πνιγμός συνειδητοποιούσες ότι αυτό είναι η ακηδία, η θλίψη που είναι τετελεσμένη , ακαταμέτρητη και βουβή. Ο Βάσκο Καρατζά δεν πήρε άδεια ούτε για να παραβρεθεί σε συνέδριο συγγραφέων μετά από επίσημη πρόσκληση του ΕΚΕΒΙ. Ακόμα και το 2000 που η ελληνίδα πρόξενος στα Σκόπια είχε υπογράψει τη βίζα του, οι συνοριοφύλακες εφάρμοσαν τους δικούς τους κανονισμούς. «Πρέπει να είναι φοβερά επικίνδυνο πρόσωπο αυτός ο κύριος Καρατζάς . Κάτι σαν Σκοπιανός Τζέιμς Μποντ που θα μπορούσε μόνος του να εξουδετερώσει όλο τον ελληνικό στρατό. Αλλιώς δεν καταλαβαίνω γιατί το ελληνικό κράτος ανακάλεσε την ίδια του τη βίζα! Λίγη ανθρωπιά δε θα έβλαπτε. Και λίγη εξυπνάδα επίσης. Οι περιπτώσεις αυτές μαθαίνονται διεθνώς και διασύρουν τη χώρα», έγραφε τότε ο Νίκος Δήμου. Πέθανε το Φλεβάρη του 2005. Το ελληνικό κράτος δεν του αναγνώρισε το διαχρονικά ιεροποιημένο δικαίωμα στον ανθρώπινο πολιτισμό να πεθάνεις στον τόπο που γεννήθηκες.

Η περίπτωση του Βάσκο Καρατζά είναι πολύ εμβληματική και συνάμα αντιπροσωπευτική, καθώς συμπυκνώνει τη συλλογική αδικία που υπέστησαν και δυστυχώς υφίστανται ακόμα οι «μη Έλληνες το γένος» πολιτικοί πρόσφυγες. Το 1993 ο Παύλος Κουφής, τιμημένος ανθυπολοχαγός το 1940-41, Εαμίτης, δάσκαλος στα σλαβόφωνα σχολεία της απελευθερωμένης Ελλάδας, μαχητής του ΔΣΕ έγραψε στην τοπική εφημερίδα της Φλώρινας ένα συγκινητικό στιγμιότυπο που έζησε για να υπενθυμίσει την εκκρεμότητα των «ανιθαγενών» συντρόφων του: «Το 1987 ταξίδεψα από την Αθήνα για να παραβρεθώ σε χαρά γάμου συγγενών μου στα Σκόπια. Την ώρα της επιστροφής ήρθε να με χαιρετίσει ο παιδικός μου φίλος Αναστάσης Ναουμ Γιουρούκης, ογδόντα χρονών τότε. Με βουρκωμένα μάτια με σφιχταγκάλιασε. Πάρε με μαζί σου αγαπητέ – έλεγε – , βάλε με στη βαλίτσα σου. Σαν πας στο χωριό , όλους να τους χαιρετήσεις. Να γλυκοφιλήσεις το ρημαγμένο μας σπίτι, τα αγριόχορτα της αυλής»

popaganda_balkans_2-960x640.jpgO Χάρτης που αλλάζει κάθε λίγο και λιγάκι.

Στο τέλος της δεκαετίας του 80 το ΚΚΕ έκανε επίσημο διάβημα ζητώντας τον «επαναπατρισμό των Ελλήνων πολιτικών προσφύγων σλαβικής καταγωγής». Την περίοδο της Οικουμενικής κυβέρνησης του Ζολώτα, ο Χαρίλαος Φλωράκης σε μια ιστορία συζήτηση των τριών αρχηγών (Φλωράκη, Παπανδρέου, Μητσοτάκη) στο Πάντειο Πανεπιστήμιο επανέφερε το θέμα «Για φανταστείτε! Υπάρχουν πολιτικοί πρόσφυγες που γεννήθηκαν στην περιοχή αυτή. Εκεί μεγάλωσαν, εκεί έχουν τους συγγενείς τους και να μη τους επιτρέπουν να επαναπατριστούν γιατί είναι σλάβικης καταγωγής».

Το 2003 ο Μιχάλης Παπαγιαννάκης έθεσε το ζήτημα στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο. Είτε ατομικά, είτε μέσω φορέων ανθρωπίνων δικαιωμάτων οι πολιτικοί πρόσφυγες που δεν έχουν αποκατασταθεί έχουν προσφύγει στους διεθνείς οργανισμούς.

Το 2009 η Ευρωπαϊκή Επιτροπή κατά του Ρατσισμού και της Μισαλλοδοξίας του Συμβουλίου της Ευρώπης συνέστησε για ακόμη μια φορά στις ελληνικές αρχές «να λάβουν μέτρα για να εφαρμόσουν με μη μεροληπτικό τρόπο τα μέτρα συμφιλίωσης που έλαβαν για όλους εκείνους που τράπηκαν σε φυγή λόγω του εμφύλιου πολέμου». Το 2010 έξι βουλευτές του Σύριζα κατέθεσαν ερώτηση στη Βουλή στηλιτεύοντας τα «μετεμφυλιακά σύνδρομα» και ρωτώντας τα αρμόδια υπουργεία «πότε σκοπεύουν να αφαιρέσουν από τους νόμους τη μεροληπτική, ρατσιστική και μισαλλόδοξη διάκριση Έλληνες το γένος». Τότε ήταν αντιπολίτευση. Σήμερα είναι κυβέρνηση και μάλλον αυτή η ερώτηση αντανακλάται στο δικό τους καθρέφτη.

Ο Παναγιώτης Δημητράς, εκπρόσωπος του Ελληνικού Παρατηρητηρίου Συμφωνιών του Ελσίνκι έχει χειριστεί πολλές υποθέσεις μη επαναπατρισθέντων πολιτικών προσφύγων και σχολιάζει τις πρακτικές των ελληνικών αρχών: «Υπήρχαν οι μαύρες λίστες στις οποίες έβαζαν όποιους ήθελαν και συνεχίζουν να το κάνουν. Έχουμε χειριστεί υποθέσεις ακτιβιστών που δεν τους επιτρέπεται καν η είσοδος στη χώρα. Η Ελλάδα έχει απαγορεύσει την είσοδο ακόμα και σε δικηγόρο – συνεργάτιδα του ΕΠΣΕ από τα Σκόπια. Η Ελλάδα θα όφειλε, όπως έπραξε και με τις υπόλοιπες ομάδες του Εμφυλίου να τα ξεπεράσει όλα αυτά. Η μεγάλη ελπίδα αυτών των ανθρώπων ήταν όταν ήρθε ο Ανδρέας Παπανδρέου στην εξουσία αλλά δεν το κανε, μετά όταν ήρθε η Τσίπρας αλλά ούτε αυτός το έκανε. Το κράτος λέει ότι όποιοι θέλουν μπορούν να κάνουν αίτηση και θα αξιολογηθεί. Το ζήτημα δεν είναι η εξατομίκευση. Το ελληνικό κράτος πρέπει με θάρρος να αποδώσει ιθαγένεια και περιουσία (ή αντίστοιχη αποζημίωση) συλλογικά στους μη Έλληνες το γένος πολιτικούς πρόσφυγες του Εμφυλίου και στους απογόνους τους»

Μια τέτοια περίπτωση που έχει αναλάβει το ΕΠΣΕ και μπορούμε να παραθέσουμε είναι του Κ.Γ. που γεννήθηκε το 1941 στο Χιλιόδεντρο Καστοριάς. Ο πατέρας του συνελήφθη και φυλακίστηκε την περίοδο του Εμφυλίου κι έτσι η μητέρα πήρε τα παιδιά της το 1948 υπό το φόβο διώξεων και μετανάστευσαν στην Ουγγαρία, μετά στην Πολωνία και κατέληξαν το 1973 στη (σημερινή) Βόρεια Μακεδονία. Μόνο μια από τις αδερφές του που παντρεύτηκε Έλληνα πολίτη κατόρθωσε να επιστρέψει στην Ελλάδα το 1987. «Όλα αυτά τα χρόνια, ενώ επιθυμούσα να επιστρέψω και να ζήσω μόνιμα στην Ελλάδα, το κλίμα που επικρατούσε για δεκαετίες δε μου το επέτρεπε. Μάλιστα δε μας επιτράπηκε ποτέ να επισκεφτούμε το φυλακισμένο πατέρα μας ακόμα κι όταν εκείνος ψυχορραγούσε και τελικά πέθανε το 1963. Πρόσφατα, αφού πληροφορήθηκα από την αδερφή μου πως το κλίμα έχει βελτιωθεί σημαντικά αποφάσισα να επιστρέψω στη χώρα καταγωγής μου, την Ελλάδα , όπου επιθυμώ να ζήσω για το υπόλοιπο της ζωής μου». Όταν , λοιπόν, το 2010 ξεκίνησε τη διαδικασία επαναπατρισμού η αρμόδια υπηρεσία του Υπουργείο Εσωτερικών του έστειλε ένα χαρτί του 1958 που με μια μονοκοντυλιά είχε αφαιρέσει την ιθαγένεια 256 ανθρώπων , μεταξύ των οποίων και ο ίδιος.

Για να κατανοήσει κανείς το μέγεθος της αυθαιρεσίας που ασκήθηκε εις βάρος αυτών των ανθρώπων, ακόμα και πολλά χρόνια μετά τη λήξη του Εμφυλίου, το 1975 μια απόρρητη εγκύκλιος του Υπουργείου Εσωτερικών προς 10 από τις 52 νομαρχίες τότε της χώρας διέταζε τους ληξίαρχους να μην εκδίδουν πιστοποιητικά σε άτομα που ζουν στις χώρες του ανατολικού μπλοκ και αλλού χωρίς προηγούμενη έγκριση των κεντρικών υπηρεσιών και μάλιστα σε περίπτωση «μη εγκρίσεως της χορήγησης πιστοποιητικού τίνος να μη γνωστοποιούν εγγράφως εις των αιτούντα την άρνηση».

51Παιδιά κάνουν ποδήλατο στο χωριό Μπελογιάννης στην Ουγγαρία.

Η επίσημη πολιτική του κράτους ήταν η ανυπαρξία.  Μέσα από μια σειρά μεθοδεύσεων επεδίωκαν να εξαφανίσουν οποιοδήποτε μνημονικό ίχνος της ύπαρξης αυτών των ανθρώπων σε περιοχές της ελληνικής επικράτειας. Για πολίτες που είχαν γεννηθεί στη Βόρεια Ελλάδα και έφυγαν με τη διαδικασία που περιγράφηκε, είχαν το δικαίωμα οι υπηρεσίες να αρνηθούν να τους χορηγήσουν έστω και ένα πιστοποιητικό και μάλιστα προφορικά, για να μην έχουν οι πλήττοντες στα χέρια τους αποδείξεις αυτής της παρανοϊκής συμπεριφοράς, ώστε να προσφύγουν στα δικαστήρια και να δικαιωθούν. Αυτή η εγκύκλιος καταργήθηκε μερικώς μόνο το 2001 και παρέμεινε σε ισχύ για άλλα 16 χρόνια (μέχρι το 2017) για τους πρόσφυγες και τους απογόνους τους που ζούσαν στη Βόρεια Μακεδονία. Γιατί, βλέπεις, τις τελευταίες δεκαετίες εκεί γεωφραφικοποιήθηκε για τον ελληνικό κρατικό μηχανισμό ο «εθνικός κίνδυνος».

Απευθύνθηκα με αυτά τα ερωτήματα στον επικεφαλής της Ειδικής Γραμματείας Ιθαγένειας Λάμπρο Μπαλτσιώτη: «Υπάρχει η εξαίρεση που προέβλεπε η υπουργική απόφαση του 1982. Παρόλα αυτά πολλά τέτοια πρόσωπα έχουν γίνει δεκτά και έχουν επαναπατριστεί έκτοτε, ιδίως τη δεκαετία του 1980 και 1990, αλλά και αργότερα με εξατομικευμένες αιτήσεις. Τα τελευταία χρόνια αυτές οι αιτήσεις ανάκτησης ιθαγένειας κρίνονται από ένα συλλογικό όργανο με συμμετοχή δικαστών και καθηγητών νομικής, το Συμβούλιο Ιθαγένειας, κάποιες απορρίπτονται και κάποιες γίνονται δεκτές. Επίσης, υπάρχουν κάποιοι εξ αυτών ή των απογόνων τους που μπορούν να καθορίσουν την ελληνική τους ιθαγένεια από τον πρόγονο τους (π.χ. τη μητέρα τους) που δεν έχασε την ιθαγένεια. Παλαιότερα η διοίκηση, το Υπουργείο, και αυτό άλλαζε και με τη συγκυρία, είτε ερμήνευε τη νομοθεσία και τη νομολογία κατά το δοκούν, είτε κωλυσιεργούσε επί σειρά ετών, εξαντλώντας τον αιτούντα, ή ακόμη κλείνοντας την αίτηση με το θάνατό του. Σε αυτό τον τομέα υπάρχει κάποια πρόοδος, μικρή αλλά θα ήθελα να πιστεύω ορατή. Άλλωστε να μη ξεχνάνε ότι η ιθαγένεια στην Ελλάδα έχει μόλις οκτώ χρόνια που εισήλθε στο κράτος δικαίου και υπολείμματα της προηγούμενης περιόδου είναι ορατά και αλλού. Είναι χαρακτηριστικό ότι στα τέλη του 2017 με εγκύκλιο καταργήσαμε προηγούμενη απόρρητη εγκύκλιο, πλην όμως δημοσιευμένη τόσο στον αθηναϊκό τύπο όσο και στον τοπικό τύπο της Φλώρινας, που έδινε τη δυνατότητα στο κράτος να μπορεί να μη χορηγεί πιστοποιητικά γέννησης σε πρόσωπα που διαμένουν στην πΓΔΜ. Η μεγαλύτερη κατηγορία προσώπων που δεν έχουν επαναπατριστεί είναι εγκαταστημένοι στην πΓΔΜ. Οι αιτήσεις αυτών των ανθρώπων όταν σπανίως πλέον γίνονται, εξετάζονται, ατομικά προφανώς, και κρίνονται από το σύνολο των στοιχείων του φακέλου. Επιτρέψτε μου πάντως, να κάνω δύο αναφορές με βάση την επιστημονική μου ενασχόληση με το ζήτημα. Η πρώτη, αφορά το ότι ο γειτονικός εθνικισμός αρνείται να ακούσει το γεγονός ότι πολλά άτομα έχουν επαναπατριστεί, ακόμη και κάποια που στην υπερορία είχαν δηλώσει μακεδονική εθνότητα. Βέβαια το επιχείρημα συντηρείτο και από απαράδεκτες πολιτικές του παρελθόντος, και έρχομαι στη δεύτερη αναφορά: να θυμηθώ την απαγόρευση εισόδου στον παλαίμαχο μαχητή του ΔΣΕ Βάσκο Καρατζά –ενός ανθρώπου εξαιρετικά μετριοπαθούς και με βαθιά αγάπη για την Ελλάδα, ή την επίσκεψη του Κωστή Στεφανόπουλου το 1998 στο χωριό Μπελογιάννης στην Ουγγαρία, όπου έκπληκτος διαπίστωσε, επισκεπτόμενος τους “Έλληνες της Διασποράς” ότι αρκετοί δεν είχαν ιθαγένεια λόγω καταγωγής από συγκεκριμένους οικισμούς της Καστοριάς κάτι που μεταβλήθηκε στη συνέχεια. Τα παραπάνω, και πολλά άλλα, όπως για παράδειγμα, ο επαναπατρισμός του Παύλου Κούφη το 1987, εκ των συγγραφέων των σχολικών εγχειριδίων για τους σλαβόφωνους πολιτικούς πρόσφυγες –να θυμίσω ένα κεφάλαιο από αυτά σε μετάφραση «Ο Φώτης είναι Έλληνας και ο Φιλίπ είναι Μακεδόνας», αυτά που έγραψαν και πίστευαν, δείχνουν ότι αρκετοί εξ αυτών δεν έβλεπαν αντιθετικά την ελληνική και τη μακεδονική ταυτότητα που είχαν αναπτύξει. Θα μπορούσε να πει λοιπόν κανείς ότι το ασαφές και ρευστό όριο του “Έλληνες ή μη Έλληνες το γένος”, όπως εφαρμόστηκε μετά το 1982, αντανακλούσε -και εν μέρει αντανακλά- πραγματικές καταστάσεις».

Στην τοποθέτηση του Ειδικού Γραμματέα σαφώς υπάρχουν κριτικές παραδοχές για τη μεταχείριση που επεφύλαξε η Πολιτεία στη συγκεκριμένη κατηγορία, ενώ αποκρυσταλλώνεται και μια πρόθεση βελτίωσης. Ωστόσο και πάλι ο τρόπος που υποδεικνύεται είναι στη σφαίρα της περιπτωσιολογίας, δηλαδή μπορεί όποιος θέλει να κάνει αίτηση και το Συμβούλιο Ιθαγένειας θα την εξετάσει. Αυτό ισχύει ούτως ή άλλως. Το ζήτημα είναι ότι μιλάμε για ανθρώπους που είχαν την ελληνική ιθαγένεια, γιατί εδώ γεννήθηκαν, εδώ έζησαν την παιδικότητα και την εφηβεία τους, εδώ συγκρότησαν δεσμούς και κοινωνικές σχέσεις, εδώ πολλοί πολέμησαν εναντίον των Ναζί ή/και στον Εμφύλιο.  Τους αφαιρέθηκε η ιθαγένεια και δεν συμπεριλήφθηκαν στα μέτρα επανόρθωσης της δεκαετίας του 80. Πρόκειται ξεκάθαρα για μια ιστορική ασυμμετρία ρατσιστικού περιεχομένου, η οποία οφείλει να αρθεί ως τέτοια και όχι επιλεκτικά. Η εξατομίκευση του ζητήματος λειτουργεί διαιρετικά και αφήνει ένα μεγάλο περιθώριο για φρονηματικού τύπου αξιολογήσεις.

Ο Γιώργος Λιάνης, επί πολλά χρόνια βουλευτής στη Φλώρινα και πρώην Υπουργός, είναι από τους ανθρώπους που θέτουν επιτακτικά την ανάγκη αποκατάστασης με αφορμή και την Συμφωνία των Πρεσπών.  Ο ίδιος ,εξάλλου, έχει βιώσει τη βιτριολική επίδραση του εθνικιστικού λαϊκισμού, όταν τη δεκαετία του ’90 στοχοποιήθηκε επειδή χόρεψε το «ανθελληνικό» – όπως χαρακτηρίστηκε από ακροδεξιούς κύκλους – τραγούδι «Ελενο Μόμε» στο πανηγύρι του προφήτη Ηλία στο Μελίτη της Φλώρινας. «Είναι πολύ σκληρό αυτό που έχει συμβεί. Τους έχω συναντήσει αυτούς τους ανθρώπους. Το 1976 – αν θυμάμαι καλά – πήγα ως δημοσιογράφος στα Σκόπια κι έκανα ορισμένες συνεντεύξεις. Ο λόγος τους έβγαζε καημό. Κατέβαιναν στη γέφυρα του Βαρδάρη για να βλέπουν τα φώτα της Ελλάδας. Θα σας εξομολογηθώ και κάτι ακόμα. Ο Γεννηματάς, ο οποίος υπέγραψε την απόφαση του 1982 που τους εξαιρούσε, κάποια χρόνια αργότερα ήρθε στη Φλώρινα στο πλαίσιο μιας κεντρικής εκδήλωσης του ΠΑΣΟΚ. Γνώρισε τους ανθρώπους. Στη Φλώρινα υπάρχουν πολλές οικογένειες που δε μπόρεσαν να επανασυνδεθούν με τους συγγενείς τους. Κατανόησε το παράπονο τους. Μου είπε , λοιπόν, τότε ότι θα επιδιώξει μια επανόρθωση και μου ζήτησε να τον βοηθήσω να επεξεργαστεί το θέμα μια νομοπαρασκευαστική επιτροπή. Δυστυχώς δεν πρόλαβε να το κάνει. Εγώ διεκδικώ αυτή την αλλαγή. Το έχω θέσει και στη σημερινή κυβέρνηση. Είναι σαν αρχαία τραγωδία να μην επιτρέπεις σε κάποιον να πεθάνει και να ταφεί στον τόπο του. Οι άνθρωποι αυτοί είναι πολύ μεγάλης ηλικίας πλέον. Αυτό θέλουν, να περάσουν τα χρόνια που τους μένουν στην Ελλάδα. Πρέπει να γίνει για να κλείσει μια ακόμα πληγή του Εμφυλίου», λέει.

Θα μου πεις τι ψάχνεις τώρα; Σε πόσους μπορεί να αφορά αυτή η ιστορία; Δεν ξέρω. Οι περισσότεροι μάλλον πέθαναν ως «ανεπιθύμητοι» κι αυτό ήταν ανάλγητο. Αφορά σε όσους ζουν ακόμα, σε όσους ήταν μικρά παιδιά όταν έφυγαν με τους γονείς τους, σε κάποιους απογόνους. Ακόμα και σε έναν άνθρωπο ,να σου πω την αλήθεια, να αφορούσε, θα έπρεπε και πάλι να γίνει. Πέρα από την πρακτική , έχει και μια βαθιά συμβολική διάσταση. Ένα κομμάτι του πολιτικού συστήματος και του κοινωνικού σώματος με πολλή μεγάλη ευκολία – ενίοτε κιόλας κινδυνολογικά ή αβάσιμα – υπογραμμίζει τους εθνικισμούς των άλλων, τους αλυτρωτισμούς των άλλων, τις καταπιέσεις των άλλων αλλά στυλώνει σχεδόν με εφηβικό πείσμα τα πόδια ,όταν πρόκειται να μιλήσουμε για τα αντίστοιχα ελληνικά κρούσματα και ιδεολογήματα. Αφρίζει όταν καταπιέζονται ελληνικές μειονότητες σε άλλα κράτη αλλά αγνοεί ηθελημένα ότι το ελληνικό κράτος έχει συστηματικά καταπιέσει και παραβιάσει δικαιώματα κοινοτήτων που έχουν γλωσσικές, πολιτισμικές, θρησκευτικές ή ακόμα και εθνοτικές διαφοροποιήσεις από τις κυρίαρχες. Ο ρατσιστικός αποκλεισμός των (Σλαβο)Μακεδόνων πολιτικών προσφύγων από τη δυνατότητα επαναπατρισμού χωρίς αστερίσκους και δηλώσεις «μεταμέλειας», είναι ένα κραυγαλέο υπόδειγμα κουρελιάσματος της έννοιας του κράτους δικαίου και αντικατάστασης του από το ανενόχλητο σουλάτσο πρακτόρων και εμπόρων εθνικοφροσύνης. Μπορούμε να αποκαθηλώσουμε και τα δικά μας ταμπού, ειδικά όταν αυτά ζέχνουν μίσος και θρέφουν τη βλακώδη νοσηρότητα των κάθε λογής φασιστών και αυτοαναγορευόμενων «καθαρόαιμων» εκπροσώπων της ελληνικότητας. Γυρνώντας 70 χρόνια πίσω για να σκύψεις με τρυφερότητα σ’ ένα ανοιχτό τραύμα, κάνεις ταυτόχρονα ένα βήμα μπροστά. Βάζεις μια σχεδία στο ποτάμι του Αγγελόπουλου.


*Στο κείμενο χρησιμοποιείται όρος Σλαβομακεδόνες, καθώς αυτός ήταν ο προσδιορισμός που είχε επικρατήσει από τον ΕΛΑΣ και ΔΣΕ για τη συγκεκριμένη κατηγορία μαχητών.

Βασικές πηγές άντλησης πληροφοριών για την έρευνα και τη σύνταξη του άρθρου υπήρξαν: Η συστηματική και μακροχρόνια δουλειά της ερευνητικής ομάδας του «Ίου» της Ελευθεροτυπίας http://www.iospress.gr/issues/refugees.htm, η μελέτη του δημοσιογράφου και ιστορικού Τάσου Κωστόπουλου «Αφαιρέσεις Ιθαγένειας: η σκοτεινή πλευρά της νεοελληνικής ιστορίας» που είναι προσβάσιμη στην πλατφόρμα academia.edu, το ντοκιμαντέρ της Κυριακής Μάλαμα «Εκτός Ιστορίας: Βάσκο Καρατζά» https://www.youtube.com/watch?v=v4wW0ZQ28dk ,  οι αναφορές του Ελληνικού Παρατηρητηρίου Συμφωνιών του Ελσίνκι, καθώς και ορισμένες καταγραφές από τη σελίδα https://ourbalkans.wordpress.com/

Blasphemy at the European Court of Human Rights: An argument for reform

Gary McLelland

Blasphemy at the European Court of Human Rights: An argument for reform

This article is based on part of my thesis for my master’s degree in human rights law. I edited the article with up-to-date references for publication in the Cosmopolis Journal. It is reproduced in full here, with their permission.

You can download the full article, as a document, here. Or read it below.



Abstract

The European Convention on Human Rights enshrines the right to freedom of religion or belief through Article 9. However the approach of the European Court of Human Rights in cases dealing with so-called ‘blasphemy laws’ has come to favour a ‘religious freedom’ approach that promotes the feelings of religious believers over the right to criticize and dissent from religious orthodoxy. This has led to a reliance on the defence of freedom of expression, as enshrined in Article 10 of the European Convention, and then further to a scenario of ‘competing’ rights rather than a balanced assessment of the issues in any particular case. The approach of the European Court of Human Rights, so far, has been to grant State parties an almost limitless margin of appreciation, thereby tacitly endorsing the stifling effect of these so-called ‘blasphemy laws’. This interpretive view by the European Court of Human Rights is unsatisfactory and needs to be reviewed to ensure that the full meaning and purpose of Article 9 is not eschewed in favour of a narrow ‘religious freedom’ interpretation. This approach also risks undermining the universal nature of human rights, as well as the founding mission of the Council of Europe[1]. The approach of the United Nations Human Rights Committee and Human Rights Council, however, is much more progressive. Freedom of religion or belief is protected by the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR) Article 18. The United Nations approach, most notably through General Comment 22 and Resolution 16/18, recognises that the right to freedom of religion or belief is much more wide-ranging than is currently acknowledged by European Court of Human Rights jurisprudence. By adopting a comparative law approach, this paper will conclude that if the European Court of Human Rights was to adopt a similar interpretation in its considerations, the result would be a much more progressive implementation, in particular for those with non-religious beliefs, such as humanists and atheists.

 

Introduction

In this paper I will attempt to examine what the effect would be upon the jurisprudence of the European Court of Human Rights in relation to, so-called, ‘blasphemy’ laws[2], if it was to adopt the more progressive approach of the United Nations. In researching this paper, I had hoped to draw upon the experiences of other regional and international human rights bodies[3], however it became clear during my research that there was insufficient case law or scholarly work to draw upon[4]. Instead I will compare and contrast the approach of the European Court of Human Rights, and the United Nations. This paper will examine the treatment of national ‘blasphemy’ laws, and those accused and convicted of such offenses.

The right to freedom of thought, conscience and religion is enshrined in the Universal Declaration of Human Rights. The European Convention on Human Rights (ECHR) also guarantees the right to freedom of thought conscience and religion under Article 9. Article 9 is often used in legal proceedings in conjunction with Article 10, which guarantees the right to freedom of expression. As we will see in the later analysis, much of the argument in this paper against the current European Court of Human Rights interpretation has to do with the court’s apparent desire desire to see issues of ‘blasphemy’ as a competing claim of Article 9 against Article 10. As a result of this, most cases, and even public opinion now, has come to refer to the debate as one of ‘religious freedom versus freedom of expression’. This is a regrettable development and one that this paper aims to challenge.

The European Court of Human Rights in Strasbourg, France

Whereas freedom of thought, conscience and religion or belief is an unqualified right, freedom of expression is a qualified right under the United Nations International Covenant on Civil and Political Rights. The nature and level of this qualification varies from State to State but it can include the use of laws such as libel and defamation against individuals, hate speech and incitement to violence and discrimination against individuals or groups. Blasphemy laws are different from these other types of general qualification by requiring an absolute and arbitrary ban on the legitimate criticism of religious beliefs. Blasphemy laws therefore represent in practice an attempt to prohibit, problematize or exclude freedom of expression in relation to the legitimate activities of questioning, challenging and criticising religion, not to mention satire or ridicule.

Discussion of issues related to religion and belief should be seen as legitimate and necessary in a democratic society. Therefore laws which seek to arbitrarily protect religion, religious individuals and the feelings of religious people, should be seen as contrary to the principle of free expression. After all, there is no right to be protected from offence.

This formulation of competing rights is a direct consequence of some of the early jurisprudence from the European Convention on Human Rights. It does not – to the same extent – exist within the United Nations’ consideration of the issues at hand. In its consideration of the issue of blasphemy, the United Nations has taken a much broader and holistic view of the competing interests. Through some insightful analysis, the United Nations has arrived at a position much more in-step with a universal approach to human rights. This paper will use a comparative law approach to analyse the different treatments of blasphemy within the European and international systems. There have been some previous examples of scholarly examination of blasphemy laws through a comparative law perspective. Previous works, however, have focussed on a comparison between local State law and general international trends or norms, rather than a direct comparative analysis between different international human rights bodies directly. This paper will conclude that if the European Court of Human Rights was to adopt the same approach as the United Nations on the treatment of blasphemy, then it would have a much stronger set of jurisprudence, as well as a more coherent and thoughtful approach to understanding the delicate balance of rights at stake.

[Top]

Methodology

In this essay I will adopt a comparative law approach. This approach will allow me to compare and contrast different elements of how the European Court of Human Rights and the United Nations approach the issues related to ‘blasphemy laws’, and to look for similarities and differences. The reason for using a comparative law approach is that I wish to advance an argument that the European Court of Human Rights should acknowledge and follow the direction developed by the United Nations bodies in relation to the treatment of ‘blasphemy’ laws. Of course we must acknowledge that the legal basis of both systems are very different, differing from monist and dualist systems across the territorial applicability of the ECHR, to the United Nations system of ‘soft law’ influence and international treaties.

United Nations Human Rights Council in Geneva, Switzerland

One of the purposes of comparative law is to assess and analyse the laws of different States, with a view towards harmonisation, or to draw upon strengths in one domain in order to benefit the another. Despite their local differences, especially related to how they are ratified and brought into domestic legislation at the State level, as a set of legal and ethical principles human rights aspire to be universal, so there should be much to learn from a comparative analysis of both systems. The European Court of Human Rights has been praised in the past for its relative openness to comparative law perspectives, however this has not been the case on the issue of blasphemy.

The European Court of Human Rights and the United Nations are two very different institutions, with two very different purposes. However, there is still a lot that can be learned, not least through an awareness-raising and information sharing process. The two institutions differ greatly in structure and resources: the European Court of Human Rights is a vastly overstretched judicial body with a long backlog of cases, and whilst the United Nations’ system may not be as well-funded as they would like, the sheer size and scope of the various bodies and organs allows for a much fuller engagement with on the ground experience. It is within and between these two perspectives that there will be much to learn.

[Top]

What are ‘blasphemy’ laws, how and where do they apply

Defining blasphemy is tricky, not due to a lack of definitions, but due to a lack of up-to-date ones. A 2008 Venice Commission study used the following formulation from the Merriam-Webster Dictionary:

“1: the act of insulting or showing contempt or lack of reverence for God b: the act of claiming the attributes of deity; 2: irreverence toward something considered sacred or inviolable”.

Across Europe there are 18 countries that have active blasphemy laws, . Blasphemy laws are relics from a time of Christian hegemony across Europe. As late as 1696, a 3rd year University student in Edinburgh, Scotland, Thomas Aikenhead, was executed, with the collusion of state and church, for the crime of blasphemy, . Interestingly Brown et. al. note that a ‘vestige’ of the former law against blasphemy still remains in Scots Law:

“It is the case that the statutory basis of the law of the crime of blasphemy has been repealed two centuries ago, and that what remains is a vestige of the common law, which has not been enforced for more than 170 years. It may be that the common law crime of blasphemy in Scots law could simply be abolished by statute, the common law offences of blasphemy and blasphemous libel having been abolished in England and Wales by the Criminal Justice and Immigration Act 2008 c. 4, s.79.”

Callum G Brown, Thomas Green and Jane Mair, Religion in Scots Law: The Report of an Audit at the University of Glasgow: Sponsored by Humanist Society Scotland (Edinburgh, HSS, 2016)

Of course that situation has changed a lot in the preceding centuries and now prospective blasphemers can merely expect a small fine or short prison sentence, in the minority of European states where it is still proscribed. However as Gatti suggests, we should avoid being overly relaxed about the effects of blasphemy laws. This essay will explore the practical effects, and examine some recent examples of, blasphemy prosecutions, although it is worth noting at this stage that the very principle of a law against blasphemy will be unacceptable to many.

At a speech to the UK Foreign and Commonwealth Office, the President of the International Humanist and Ethical Union, Andrew Copson, said the tendency to use ‘religious freedom’ as shorthand for ‘freedom of religion or belief’ has serious implications:

“I think this has particular relevance at the current time, when many countries are demographically secularizing, and debates about the demands that can be mandated by “religious freedom” frequently make headline news. Indeed the United States is one of the countries where this contrast between F[reedom of religion and belief]-as-human-right and “religious freedom”-as-privilege is most stark. The constitutional protection of religious liberty in the US constitution is largely very clear and very close to the modern F[reedom of religion and belief]-as-human-right. And yet “religious freedom” is widely and mistakenly being used as an excuse to demand privileges, to deny services, or to discriminate – usually against women and sexual minorities, sometimes against children, against the non-religious, against religious minorities, or along racial lines”.

This important speech also built upon previous international work on freedom of religion or belief. In 1993, the UN Human Rights Committee issued a general comment on the subject which said “Article 18 [of the International Covenant on Civil and Political Rights] protects theistic, non-theistic and atheistic beliefs, as well as the right not to profess any religion or belief”.

There are more ‘blasphemy laws’ outside of Europe, and in many cases they carry much harsher punishments. There are five States in which blasphemy is a capital offence, and a further eight in which the closely-related crime of ‘apostasy’ is a capital offence (and acts of ‘blasphemy’ may readily be taken as evidence of ‘apostasy’). These countries are mainly Muslim-majority countries: Afghanistan, Iran, Malaysia, Maldives, Mauritania, Nigeria, Pakistan, Qatar, Saudi Arabia, Somalia, Sudan, United Arab Emirates and Yemen. In 42 States, blasphemy is an imprisonable offence (i.e. excluding the 5 countries where the maximum sentence is death).

[Top]

Case Study: Phillipos Loizos

Phillipos Loizos, accused of blasphemy in 2012

In late September, 2012, a man was arrested in Greece, on charges of posting “malicious blasphemy and religious insult on the known social networking site, Facebook”. The accused, 27-year-old Phillipos Loizos, had created a Facebook page for “Elder Pastitsios the Pastafarian”, playing on a combination of Elder Paisios, the late Greek-Orthodox monk revered as a prophet by some, and the Greek food pastitsio. “Pastafarian” refers to the spoof religion of the Church of the Flying Spaghetti Monster, itself an intentional pun on aspects of Creationism. A manipulated image on the Facebook page depicted Elder Pastitsios with a pastitsio where the monk’s face would normally appear. On January 16, 2014, the creator of the original “Elder Pastitsios” website was found guilty of “repeatedly insulting religion” and was sentenced to ten months in jail, suspended., What might have been a trivial webpage, simply satirizing religious reverence and seen by few, became a major focal point in the blasphemy debate in modern Italy, and moreover the prosecution seriously derailed the life of Phillipos Loizos for several years.

A 2013 Freedom House report on Greece mentions other, previous, cases of blasphemy in the country, and notes:

“The blasphemy laws essentially allow certain elements of society to engage in legal harassment and intimidation of those who offend them, with the blessing of the state. Even if they end in exoneration, blasphemy prosecutions impose financial and other burdens on the defendants, have a chilling effect on the broader creative community and media sector, and curtail the general public’s fundamental right to have access to information and a variety of viewpoints.”

This case study serves to illustrate the non-trivial risks associated with blasphemy laws, even in a relatively progressive country such as Greece, . Loizos eventually had all of the charges of blasphemy against him dropped and was released from pre-trial detention.

[Top]

The approach of the European Court of Human Rights

There have been relatively very few decisions of the European Court of Human Rights in relation to blasphemy, either directly or indirectly. Since the 1990s, the court, and its predecessor – the Commission, have examined only six cases. This small number allows us to explore, in some detail, each of the judgements and analyse the resultant jurisprudence.

[Top]

Case study: Choudhury v UK (1991)

The European Court of Human Rights did not examine any cases involving Article 9 until 1993. The first case involving blasphemy dealt with the publication of The Satanic Verses by Salman Rushdie in 1988. The novel contained many references which some Muslims found offensive about figures in their religion. In response to this a Mr Choudhury sought permission from the Bow Street Magistrate Court to seek a criminal prosecution against Mr Rushdie for blasphemous libel. Permission was refused, and Mr Choudhury appealed. Interestingly, the permission was refused because the magistrate was of the view that whilst the English law of blasphemy proscribed the criticism of religion, it only applied to the religion of Christianity. His appeal was dismissed by the Divisional Court of the High Court on 9 April 1990, and appeal to the House of Lords was refused. Mr Choudhury then applied to the European Commission on Human Rights, who also dismissed his case. In their decision to dismiss the case, the European Commission on Human Rights observed the following: “He does not claim, and it is clearly not the case, that any State authority […] directly interfered in the applicant’s freedom to manifest his religion or belief”.

This may seem a welcome development, especially given the direction which subsequent jurisprudence would take. However, Kearns identifies a fundamental problem with this approach of the Strasbourg Court when he says:

“…the application contending that English law was prejudicial against Islam was declared inadmissible by the Commission as manifestly ill-founded because there was no positive obligation on states, under European Convention on Human Rights law, to protect all religious sensibilities. These cases are interesting because, by using its margin of appreciation, the Strasbourg organs of the Convention have allowed the contracting states to apply their own blasphemy laws without Convention review of a thorough kind, which is arguably a dereliction of duty. Instead of revising unsatisfactory blasphemy law in a proactive way, the Strasbourg organs have been content to give the local states a free rein, and no remedial assistance, even with such an opaque and sometimes arbitrarily applied law.”

This is also particularly unusual since, as Kearns notes, the European Convention is specifically a living instrument.

[Top]

Case Study: Otto Preminger-Intitut v Austria(1994)

This judgement, although it did not deal with the issue of blasphemy per se, did set a strong precedent; that the expression of ideas and views critical to religion does not amount to a prevention of the enjoyment of one’s Article 9 rights. This precedent was partially overturned in the case of Otto Preminger-Institut v Austria. This case concerns the planned screening of a movie based on a theatre play which mocks central figures of the Christian religion. Before a planned screening, the Austrian authorities confiscated the movie upon the request of the Roman Catholic Church, in-line with the local blasphemy laws. The Otto Preminger-Institut applied to the European Court of Human Rights under Article 10, which decided against them, granting a wide margin of appreciation to the state authorities. In the decision the Court said:

“As in the case of “morals” it is not possible to discern throughout Europe a uniform conception of the significance of religion in society; even within a single country such conceptions may vary. For that reason it is not possible to arrive at a comprehensive definition of what constitutes a permissible interference with the exercise of the right to freedom of expression where such expression is directed against the religious feelings of others.” .

This case has had profound implications for the European Court of Human Rights jurisprudence around Article 9. In this case the European Court of Human Rights has essentially read in a right for religious people to not be offended. One could understand an argument that Article 10.2 allows a state to limit free expression in the interests of avoiding public disorder, but by specifically establishing that the feelings of religious people are to be protected, the European Court of Human Rights has created a novel and self-contradictory principle. Gatti observes that one paradoxical outcome of this judgement would be a requirement for all European states to introduce blasphemy laws. Another reason for the European Court of Human Right’s willingness to grant a wide margin of appreciation could be the large population of Roman Catholics in the region. However, we should note of caution from Andrew Copson, who observed in his speech to the UK Foreign and Commonwealth Office that: “For obvious reasons, measures of the non-religious population are notoriously difficult to attain in the countries where the non-religious are most oppressively silenced by this combination of state persecution and social exclusion – they don’t legally exist”. This is a really stark picture, and serves to underline the importance of understanding the chilling effect that blasphemy and religious defamation laws can have on individuals and groups of people.

[Top]

Case Study: Wingrove v UK (1996)

The European Court of Human Rights doubled down on its approach to the wide margin of appreciation in the judgement of Wingrove v UK. The facts of the case involved an experimental filmmaker, Mr Wingrove, who sought to screen a movie which contained erotic scenes between central figures of the Christian religion. Mr Wingrove was refused the necessary permissions to release the movie. The refusal was defended by state authorities who claimed the movie was blasphemous. Mr Wingrove applied to the European Court of Human Rights which decided against him (by seven votes to two), stating in the majority opinion that the censorship of the movie was justified “…as being necessary in a democratic society…”. As Gatti recognises, given the experimental nature of the movie, it was only likely to be seen by a small audience, therefore this case is evidence beyond doubt that the European Court of Human Rights has elevated the feelings of religious believers over even hypothetical considerations of public order. The dissenting opinion of Judge Lohmus illuminates this peculiarity further:

“The interference is based on the opinion of the authorities that they understand correctly the feelings they claim to protect. The actual opinion of believers remains unknown. I think that this is why we cannot conclude that the interference corresponded to a “pressing social need”. 4. The law of blasphemy only protects the Christian religion and, more specifically, the established Church of England. The aim of the interference was therefore to protect the Christian faith alone and not other beliefs. This in itself raises the question whether the interference was “necessary in a democratic society”. 5. As the Court has consistently held, the guarantees enshrined in Article 10 (art. 10) apply not only to information or ideas that are favourably received or regarded as inoffensive, but also to those that shock or disturb. Artistic impressions are often conveyed through images and situations which may shock or disturb the feelings of a person of average sensitivity. In my view, the makers of the film in issue did not exceed the reasonable limit beyond which it can be said that objects of religious veneration have been reviled or ridiculed.”

This decision by the European Court of Human Rights grants a seemingly limitless margin of appreciation to states in the pursuit of protecting the feelings of religious individuals, even if religious individuals themselves don’t object to the blasphemous act. It is difficult to see how the European Court of Human Rights has managed to reason itself into such a contradictory and illogical position, other than to suppose that it has taken an overly sensitive approach on issues which are considered ‘too controversial’, such as public ethics and morality.

[Top]

Case Study: I.A. v Turkey (2005)

The European Court of Human Rights was given yet another opportunity to overturn this precedent in the case of I.A. v Turkey. In this case state authorities had imposed a small fine on the author of a book which criticized central figures in the Islamic religion. In this case the European Court of Human Rights again found in favour of the state’s censorship (although this time with a narrower margin of four to three). In their dissenting opinion Judges Costa, Cabral Barreto and Jungweirt said:

“we do not believe that these undoubtedly insulting and regrettable statements can be taken in isolation as a basis for condemning an entire book and imposing criminal sanctions on its publisher. Moreover, nobody is ever obliged to buy or read a novel […]. But it is quite a different matter for the prosecuting authorities to institute criminal proceedings against a publisher of their own motion in the name of “God, the Religion, the Prophet and the Holy Book” […]; a democratic society is not a theocratic society”.

It has been argued that a justification for the European Court of Human Rights granting of a wide margin of appreciation is a sensitivity to the role that religious belief plays in a state’s culture, and that in some particular cultures where the state is formally secular, adherence to religious belief is seen as a challenge to the state’s supremacy; that in some sense adherence to a religious organisation is tantamount to allegiance to a foreign state. This explanation does not satisfactorily explain the decisions of the European Court of Human Rights in Wingrove and Otto Preminger-Institut, where the European Court of Human Rights was dealing with states with a long tradition and influence of Christian religion.

[Top]

Case Study: Giniewski v France (2007)

The strong dissenting opinions in the I.A. case can be seen to influence the later decisions of the European Court of Human Rights. One particular example being the case of Giniewski v France. In this case Mr Giniewski had written a newspaper article which analysed an encyclical from the Roman Catholic Church, arguing that the encyclical contained links to anti-Semitism and fostered the ideas behind the Holocaust. He was convicted by state authorities on charges amounting to blasphemy, and subsequently applied to the European Court of Human Rights. In this case the European Court of Human Rights found against the state authorities (in a unanimous vote of seven judges). The judgement itself is to be welcomed, insofar as it represents a departure from the previous position. However, the European Court of Human Rights seems to have taken a rather circuitous route to this position, at one point the Court posits “that although the applicant’s article criticises a papal encyclical and hence the Pope’s position, the analysis it contains cannot be extended to Christianity as a whole, which, […] is made up of various strands, several of which reject papal authority”. It should be clear to a layperson that the European Court of Human Rights is not in any way suited to examine the many different theologies that exist in the multitude of religions and beliefs across Europe. In this case the European Court of Human Rights seems to try to have its cake and eat it. On the one hand it seems preoccupied with protecting the feelings of minority religions, unless it considers such a minority to be too small, in which case it is happy to accept a pluralistic position. (And of course, moreover, the logic of this judgement presupposes that to offer a sober intellectual criticism, intended to illuminate arguably anti-Semitic beliefs or statements, is rightly criminalised merely because it contradicts any proposition of the religion as a whole; it’s an assumption which in effect entails that that religion must be immutable, all its adherents agreeing on its tenets, all of which must be true, or at least which are beyond reproach.)

[Top]

Case Study: Klein v Slovakia (2007)

The European Court of Human Rights further developed its jurisprudence on blasphemy in the case of Klein v Slovakia. The facts of this case are similar to that of Giniewski; Mr Klein had written an article which included criticisms of leaders of the Roman Catholic Church in Slovakia. Mr Klein was convicted on charges of blasphemous defamation. Mr Klein eventually applied to the European Court of Human Rights. The European Court of Human Rights found (by seven unanimous votes) against the state authorities. In the judgement the European Court of Human Rights conceded that a state’s duties “may legitimately [include] an obligation to ensure the peaceful enjoyment of the rights guaranteed under art.9 to the holders of such beliefs including a duty to avoid as far as possible an expression that is, in regard to objects of veneration, gratuitously offensive to others and profane” Klein v Slovakia. So, despite the judgement finding against the censorship, they seem to maintain that blasphemy per se is still an offence that states may prosecute. (Also note that while this judgement would appear to delimit legitimacy to what is “gratuitously offensive” or “profane”, this represents is a significantly less all-encompassing definition of blasphemy than that which was implied in Giniewski v France, under which mere “criticism” and “analysis” (of the encyclical) would have been been regarded as blasphemous if it contradicted any part of the religion “as a whole”.)

[Top]

Conclusion

What we can say from an examination of the European Court of Human Rights jurisprudence on blasphemy is that it remains thankfully rare and it is also criticised, . It is clear that the European Court of Human Rights has relied on the doctrine of margin of appreciation in a fashion which Leigh calls ‘institutional modesty’ and ‘judicial diplomacy’. This approach by the European Court of Human Rights leads to a tendency to limit the necessary discussion and critique of religious ideas. Of course, this ignores the potential threat, or ‘chilling effect’, that dead letter blasphemy laws can have on freedom of expression. Even recently we have seen the threat that such laws can have through the public accusation of Stephen Fry under allegations of blasphemy.

Gatti makes a very powerful and authoritative argument that there exists a new common ground on the issue of blasphemy within Europe, an emerging consensus against the existence of such laws (and which would justify the European Court intervening more on the issue):

“The European Court of Human Rights has repeatedly affirmed that blasphemy laws may be compatible with the European Convention on Human Rights, since they protect the right of believers not to be offended in their religion. In the past, the Court acknowledged that such laws interfere with freedom of expression, but argued that there was not sufficient common ground in the legal and social orders of European States to conclude that blasphemy laws are unnecessary in a democratic society… such ‘common ground’ now exists, especially within the European Union. Several EU countries have scrapped blasphemy laws from their penal codes, or have ceased to implement them. What is more, the governments of all EU Member States, as well as the European Parliament, have repeatedly declared that blasphemy laws are incompatible with “universal” human rights standards, since they do not serve any human rights interest, but rather interfere with freedom of expression.”

Throughout the jurisprudence of the European Court of Human Rights on blasphemy, one thing is clear by its omission. That is the recognition that there exists a group of people who adhere to a meaningful, non-religious, worldview. Such people can be described as ‘humanists, atheists, agnostics’ and other terms. Humanism itself is a non-religious worldview, the inspiration for which can be understood as “…an attempt to think about how we should live without religion”. Humanism, as a worldview, draws upon the wealth of Renaissance and Enlightenment thinking (to which the term humanism was applied post hoc in a historical sense), and has a firm footing in the cultural, scientific and historical roots of Europe, . The International Humanist and Ethical Union define humanism as:

“Humanism is a democratic and ethical life stance that affirms that human beings have the right and responsibility to give meaning and shape to their own lives. Humanism stands for the building of a more humane society through an ethics based on human and other natural values in a spirit of reason and free inquiry through human capabilities. Humanism is not theistic, and it does not accept supernatural views of reality.”,

The Lisbon Treaty of the European Union even recognises the “…cultural, religious and humanist inheritance of Europe, from which have developed the universal values of the inviolable and inalienable rights…” . In 2001 the European Humanist Federation complained to the Ombudsman of the European Commission after they were denied permission to organise a dialogue session on the rights of non-religious people, despite the Commission holding regular sessions with religious groups. The Ombudsman upheld the complaint by the European Humanist Federation, finding that the European Commission had committed a ‘maladministration’.

“The Strasbourg Court’s tendency to expand the scope of Article 9 by reference to illusory rights to ‘respect’ or ‘peaceful enjoyment’ of freedom of religion risks unbalancing the Convention scheme and reading-in a right not to be offended where none is present in the text. When freedom of religion is properly understood, it is confined to tangible harm to specific victims. It follows that there is generally no clash between it and freedom of expression in most religious offence cases.”

In the existing literature on blasphemy there exists one key unexamined argument, which if given serious consideration, should prompt a major review of the European Court of Human Right’s approach to such matters. Leigh glances this when he concludes that the European Court of Human Rights jurisprudence often imagines a clashing of competing rights of the Article 9 rights of religious people (and their feelings) and the Article 10 rights of the blasphemers. What Leigh fails to articulate is the legitimate argument that there exist many individuals across Europe who hold a a coherent, non-religious, broadly humanist worldview. Leading Humanist philosopher Peter Cave outlines that “[t]he humanist response [to blasphemy] is that the value of free speech outweighs any offence caused”, and goes on to say that challenging beliefs is “…essential to our humanity’s reasoning…”. These considerations should shift the terms of the debate significantly, especially given the widespread significant decline of religious identification across areas of Western Europe, and there is no doubt that the impact and importance of Humanism in Europe has been overlooked due to a pro-Christian bias, , . It follows from this that some of the activities we have seen criminalised as blasphemy, could be reformulated as an embodiment of the Article 9 rights of Humanists, rather than as an Article 10 defence against them – which as we have seen, the European Court of Human Rights has a very poor track record of dealing with.

This reformulation of the argument could circumvent some of the major stumbling blocks that the European Court of Human Rights encounters when dealing with blasphemy cases. The first being the problem of squaring the interests of groups (religious people, and their feelings) with that of individuals (blasphemers). When we understand that blasphemers are not merely troublesome lone rangers, but members of a large and unappreciated body of fellow Humanists, we avoid the situation whereby blasphemy is treated as a trade-off of rights. Secondly, whereas the European Court of Human Rights has been content to censor expression on the basis of the hypothetical hurt feelings of religious individuals, the suggested approach would surely require it to take account of the hypothetical hurt feelings of Europe’s Humanists when it considers limiting the free and open criticism of religious ideas. This approach can be seen as a ‘levelling-up’ approach; in that is seeks to operationalise Article 9 as a defence for non-religious individuals on the same basis as religious ones. However, this ‘levelling-up’ approach has been criticised for some as being inelegant, on the basis that it seeks to mitigate a problematic inequality by further entrenching it. That is to say that it could be argued that it is wrong, at least on an ethical or moral basis, to argue against a perceived privilege and then seek to have the self same privilege applied to oneself. However, one might argue that the ‘privilege’ ceases to exist if essentially everyone can share in it.

It is clear from an examination of the European Court of Human Rights jurisprudence on the issue of blasphemy that it has erred consistently in favour of granting states a wide margin of appreciation to censor expression which it considers to be blasphemous. In doing so the European Court of Human Rights has read in a right for religious people to be protected from hypothetical offence, at the expense of the legitimate aim of criticising religious ideas. In the few cases that the Court has dealt with pertaining to blasphemy, all have operationalised Article 9 as a guarantee of ‘religious freedom’, despite the Article covering a range of religious and nonreligious beliefs. The European Court of Human Rights has not yet had the opportunity to consider how the Article 9 rights would apply to defend the rights of Humanists, and other non-religious groups, who place a high value – by virtue of their worldview – on rational enquiry, freethought and other activities which could be construed as blasphemous. This essay argues that such a proposal offers a potential solution (albeit an inelegant one) to ‘level-up’ the rights of blasphemers against the privileged rights of religious individuals before the European Court of Human Rights. Such a proposal would avoid a problematic scenario of ‘competing’ rights, by eliminating the need for the articulation of an Article 10 defence against charges of blasphemy.

[Top]

The approach of the United Nations

International Covenant on Civil and Poltical Rights Article 18, like Article 9 of the ECHR, also guarantees freedom of thought, conscience and belief. The issue of blasphemy was a very well debated subject in various United Nations platform in the late 1990s and early 2000s. In particular the Organisation of Islamic Cooperation (OIC) proposed and sponsored several motions which aimed to ban any expression which could be seen as “defamation of religion”. Like the European Convention, the International Covenant on Civil and Political Rights also protects freedom of expression through its article 19. As early as 1999, pressure from the OIC led to Pakistan bringing forward a resolution to the UN Commission on Human Rights which was called ‘Defamation of Islam’. According to the Becket Fund this proposal was brought forward to encourage the UN Commission on Human Rights to take a strong stand against a perceived campaign to malign and defame the Islamic religion. Understandably other delegates were unsatisfied by the sole focus on the Islamic religion and sought to expand the provision of the draft resolution to include all religions.

This process continued for many years, with almost annual attempts by (a member State on behalf of) the Organisation for Islamic Cooperation to pass a resolution on ‘defamation of religion’. These motions were not usually adopted unanimously, and often met stiff opposition, as Temperman notes:

“it would appear that the major problem with these Resolutions is their overall tenor: the protection of religions as a concern of the international community. ‘Combating defamation of religion’ is sensu stricto not a human rights issue as human rights law is not interested in religions. Human rights law is not concerned with their doctrines, their survival or their reputation – human rights law is concerned with people and their rights and freedoms.”

In 2011 the political climate was such that the OIC shifted tactics to focus on a resolution for which they could seek support from Western countries. The result was Resolution 16/19. The resolution is a well written and thorough assessment of freedom of religion or belief. Importantly it also called upon state parties to take proactive action to foster dialogue and discussion, moving away from a polarising focus on competing rights.

Resolution 16/18 has been the focus point of the United Nations approach to dealing with issues of blasphemy, and remains so. There have been other, newer, developments which seek to build on this, as we will discuss below.

[Top]

Case study: The UN Human Rights Council

As mentioned above, the United Nations Human Rights Council, through its Resolution 16/18 has made a significant advancement on the previous understanding of ICCPR Article 18 rights. Resolution 16/18 goes a long way towards reframing the focus of Article 18 away from a narrow ‘religious freedom’ interpretation towards a broader one. It does this in a positive way. Part of the Resolution reads:

Reaffirming further that the International Covenant on Civil and Political Rights

provides, inter alia, that everyone shall have the right to freedom of thought, conscience and religion or belief, which shall include freedom to have or to adopt a religion or belief of his choice, and freedom, either individually or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in worship, observance, practice and teaching…”

Whilst the Resolution does not mention blasphemy directly, it clearly touches on the issue – albeit in a more positive way.

[Top]

Case Study: Human Rights Committee

In its General Comment 22, adopted at the 28th Session in 1993, the Human Rights Committee expanded upon the ICCPR Article 18 right to ‘freedom of thought conscience and religion’, by saying that right was:

“far-reaching and profound; it encompasses freedom of thought on all matters, personal conviction and the commitment to religion or belief… the freedom of thought and the freedom of conscience are protected equally with the freedom of religion or belief. …Article 18 [of the ICCPR] protects theistic, non-theistic and atheistic beliefs, as well as the right not to profess any religion or belief. …The Committee therefore views with concern any tendency to discriminate against any religion or belief for any reason, including the fact that they are newly established, or represent religious minorities that may be the subject of hostility on the part of a predominantly religious community…”

[Top]

Case study: The UN Special Rapporteur on freedom of religion or belief

The United Nations Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief is an independent expert appointed by the Human Rights Council who is tasked with investigating and reporting on future obstacles which may hamper the enjoyment of these rights, as guaranteed under Article 18 of the International Covenant on Civil and Political Rights.

In his 2017 Annual Report the current UN Special Rapporteur on freedom of religion or belief noted the particular risk facing atheists and humanists:

“According to the International Humanist and Ethical Union, there has been a worrying trend worldwide towards more targeted discrimination and violence against atheists and non-religious persons in recent years. […] While anyone can run afoul of these laws because they effectively criminalize dissent and free-thinking, “nonbelievers”, humanists and atheists are particularly at risk. Apostates and non-believers are particularly at risk from non-State actors or religious vigilantes or ”forces”, which are known to operate with impunity in a number of States.”

This is a hugely progressive approach: specifically acknowledging that humanists, atheists and other non-religious groups and individuals are not only a legitimate partner in this joint venture, but often a specific minority group which is targeted for human rights violations.

Such progressive approaches were also made by previous Special Rapporteurs for Freedom of Religion, such as Shaheed’s immediate predecessor Heiner Bielefeldt, who said:

“States should repeal blasphemy laws, which typically have a stifling effect on open dialogue and public discourse, often particularly affecting persons belonging to religious minorities… States should repeal any criminal law provisions that penalize apostasy, blasphemy and proselytism, as they may prevent persons belonging to religious or belief minorities from fully enjoying their freedom of religion or belief.”

[Top]

Other United Nations developments

In March 2017 the Office of the High Commissioner for Human Rights published a joint declaration from a range of faith and belief leaders aimed at combatting human rights abuses. This joint declaration, called ‘Faith for Rights’, draws upon the work of Resolution 16/18 in being positively framed and focussed in a practical ‘on the ground’ approach to proactively addressing human rights concerns. The Faith for Rights initiative was developed to appeal to individuals within religious communities, especially those with influence, to develop an understanding of the importance of speaking out against human rights abuses. The document also follows on from the progressive approach of the United Nations by specifically using the terms ‘belief’ and also referring to ‘atheism’ as one of the categories of belief to be so protected:

“The Beirut Declaration considers that all believers – whether theistic, non-theistic, atheistic or other – should join hands and hearts in articulating ways in which “Faith” can stand up for “Rights” more effectively so that both enhance each other. Individual and communal expression of religions or beliefs thrive and flourish in environments where human rights are protected.”

The Beirut declaration, and the work of Faith for Rights, also draws on the previous work of the United Nations Office of the High Commissioner for Human Rights-led Rabat Plan of Action on the prohibition of advocacy of national, racial or religious hatred that constitutes incitement to discrimination, hostility or violence.

[Top]

Conclusion

In conclusion, the approach of the United Nations bodies and appointed offices to the question of the treatment of blasphemy laws is much more progressive than that of the European Court of Human Rights. One of the major achievements of the United Nations’ consideration of blasphemy is their willingness to acknowledge the existence of meaningful beliefs other than ‘religious’ ones. The United Nations literature is much more willing to use the term belief, and attribute it equal weight and importance as religious beliefs. This is further underlined by the most recent report of the Special Rapporteur.

The United Nations approach, compared to the European approach, is also proactive and future-focused.

The United Nations has been able to make these progressive approaches due to its focus on consensus building, rather than an oppositional argumentative evaluation of the issues. This methodology could be one of the potential reasons why the United Nations has adopted such a progressive approach regarding the issue of blasphemy laws compared with the approach adopted by the European Court of Human Rights. It is only fair to note however the strong scholarly opinion which exists in support of the view that the European Court of Human Rights is itself a model of progressive consensus building – compared to other national and supranational juridical bodies.

[Top]

Discussion

As we have seen through an analysis of the European Court of Human Rights jurisprudence, there is a strong tendency to grant an over-wide margin of appreciation in cases involving blasphemy laws. This tendency has been seen by some scholars as a dereliction of duty to adjudicate on an important matter of human rights, and dismissed by others as a pragmatic political move. What seems clear however is that the bodies of the United Nations are much more willing to approach the issue of blasphemy or religious defamation with a degree of criticality.

[Top]

Regional versus international perspectives

There are several reasons why this might be the case. The United Nations has a wider perspective on the impact and practice of blasphemy laws, such as in Bangladesh and Pakistan, where they can and do lead to death sentences. In Europe, however, while the threat of imprisonment, censorship or a fine is not trivial, it is obviously not on the same scale of seriousness. This may be a key reason why there is much more of willingness from the international community external to Europe to see the harmful and anti-human-rights element of blasphemy laws as they apply, in particular to atheists and the non-religious.

It could be argued that the more dangerous and deadly risks associated with blasphemy charges, particularly in Asia and the Middle East, create more of an incentive for policy- and lawmakers to reflect on the problem. Accusations of blasphemy in many Asian and Middle Eastern states are matters of life and death.

[Top]

Dealing pro-actively on issues of religious or belief intolerance

Another of the successful elements of the United Nations approach, particularly that of Resolution 16/18, is the focus towards developing an understanding of the causal factors which might give rise to breaches of the human rights of people based on their religion or belief. This is an innovative approach which both acknowledges and deals with the ‘competing rights’ issue identified in the European Court’s jurisprudence.

It could also be that this proactive approach goes some way to ameliorating the concerns that seem to motivate some Strasbourg judges in wanting to grant a wide margin of appreciation when making decisions on cases involving blasphemy. The United Nations approach is much more progressive than the distant and restrained approach taken by the European Court of Human Rights. Of course this may be one area where we have to acknowledge a significant difference, which may make the task of applying comparative law slightly harder, or even impossible.

Whereas the European Court of Human Rights is clearly established as a juridical body, to settle legal disputes, the United Nations is something different. Whilst the United Nations is also charged with overseeing and implementing human rights law it does so in a very different way. Whereas the European Court of Human Rights operates within a given jurisdiction by adjudicating on a set of local rights outlined in the European Convention on Human Rights, the United Nations operates internationally and uses alliance building, persuasion and soft-law powers to achieve its aims. With this in mind, it might be understandable to conclude that a comparison on this matter may not be competent. However, one could turn this argument on its head and ask whether the relative success of the United Nations consensus-based model, over the adversarial approach of the European Court of Human Rights, could ever prompt a serious wide-ranging and fundamental review of how the European Convention implementation is overseen. What if instead of pursuing the model of adversarial litigation we were to see a new model evolve, harnessing the strength of the multilateral ‘soft-law’ approach of the United Nations?

[Top]

Conclusion

In conclusion we must say that blasphemy laws are wrong and endorse the approach of the United Nations in this matter. Blasphemy laws are a fundamental violation of freedom of expression; they insulate and protect dangerous religious practices and beliefs, their institutions and leaders, from the necessary and legitimate criticism needed to generate debate and reform.

As we have seen from the European Court of Human Rights jurisprudence, the decision to treat blasphemy laws as a ‘competing rights’ issue between the right to freedom of expression on the one hand, and religious freedom on the other, is very problematic. The jurisprudence is also weak and underdeveloped due to the European Court of Human Rights’ reliance on awarding member States a wide margin of appreciation in how they interpret their Convention responsibilities. Such an approach is an abandonment of one of the core principles of human rights – universality.

So, coming to the core question at the heart of this paper, what can we say about the likely impact on the jurisprudence of the European Court of Human Rights if it was to adopt the approach of the United Nations?

Well, firstly we can say that the Court would be much more likely to accept the principle argued above: that non-religious worldviews – such as humanism – should be treated with equal weight and respect as religious worldviews. This seems fairly obvious given the clear commitment to parity of esteem running through the heart of the United Nations literature. This formulation would also have the secondary effect of shifting the debate on from a competing rights narrative, to one whereby the weighty issues are discussed and debated, and hopefully in such a way that the European Court of Human Rights would become less comfortable in granting a wide margin of appreciation for States to continue to practice blasphemy laws.

We can secondly say that the Court may even be so minded as to find blasphemy laws incompatible with Articles 9 and 10 of the European Convention on Human Rights. As we have seen above, any serious assessment of the role and function of blasphemy laws by the United Nations has resulted in a call to end them, or at least acknowledge that they are incompatible with universal human rights in a fundamental way.

In summary this paper concludes that if the European Court of Human Rights did follow the example set by the United Nations in its treatment of blasphemy laws, there would likely be a significant strategic change in the way that the arguments and decision are formulated. It may even result in greater pressure being exerted on state parties to abolish their current blasphemy laws.

I will conclude this paper with another short, but stark, quote from the United Nations Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief:

“anti-blasphemy laws, which prohibit or criminalize the alleged “defamation” of religious beliefs and principles, or those which allegedly insult religious figures, have a disproportionate impact on members of minority religious communities and “non-believers”. Blasphemy, which is generally framed as a strict liability offence and based on vague and overly broad criminal statutes, is increasingly used against political opponents for their opposition to the Government.”

[Top]

Footnotes

[1] 

The Council of Europe is the body responsible for overseeing the implementation of the European Convention on Human Rights, and promoting human rights, democracy and the rule of law. Statute of the Council of Europe, 87 U.N.T.S. 103, E.T.S. 1

[2] 

By which I also mean to include laws such as ‘defamation of religion’, apostasy or laws which are de facto blasphemy laws (i.e. not using the term “blasphemy”, but functioning similarly), for example laws which ban “insult to religion”, or “offending religious feelings” or “sentiments”, or “ridiculing religious beliefs” or general “contempt of religion” and similar phrasing.

[3] 

Such as the African Commission on Human and People’s Rights, and the Inter-American Court of Human Rights.

[4] 

Although, sadly, there are a long list of prosecutions and controversial legal cases which would benefit greatly from academic scrutiny.

[5] 

Specifically the Human Rights Committee, Human Rights Council and work of the UN Special Rapporteur on freedom of religion or belief, as well as general look at other initiatives and plans for the future.

[6] 

Article 18:
Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance.

[7] 

formally the Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms.

[8] 

Article 9 – Freedom of thought, conscience and religion
1. Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief, in worship, teaching, practice and observance.
2. Freedom to manifest one’s religion or beliefs shall be subject only to such limitations as are prescribed by law and are necessary in a democratic society in the interests of public safety, for the protection of public order, health or morals, or for the protection of the rights and freedoms of others.

[9] 

Article 10 – Freedom of expression
1. Everyone has the right to freedom of expression. This right shall include freedom to hold opinions and to receive and impart information and ideas without interference by public authority and regardless of frontiers. This article shall not prevent States from requiring the licensing of broadcasting, television or cinema enterprises.
2. The exercise of these freedoms, since it carries with it duties and responsibilities, may be subject to such formalities, conditions, restrictions or penalties as are prescribed by law and are necessary in a democratic society, in the interests of national security, territorial integrity or public safety, for the prevention of disorder or crime, for the protection of health or morals, for the protection of the reputation or rights of others, for preventing the disclosure of information received in confidence, or for maintaining the authority and impartiality of the judiciary.

[10] 

ICCPR Art 18

[11] 

By which I also mean to include laws against ‘religious insult’, ‘defamation of religion’ or ‘hurting religious sentiment’.

[12] 

Which includes, but is not limited to, questioning, criticising, satirising, mocking and ridiculing.

[13] 

United Nations Human Rights Council, Report of the Special Rapporteur on freedom of religion or belief (Focus: Perspective and vision for the mandate by new Special Rapporteur), 17 January 2017, A/HRC/34/50.

[14] 

This is despite the best attempts of the European Court of Human Rights to create one, as we will explore below.

[15] 

Jennifer F. Cohen, ‘Islamic Law in Iran: Can It Protect the International Legal Right of freedom of religion or belief?’, 9 CHI. J. INT’L L. 247 (2008), Intisar A. Rabb, ‘“We the Jurists”: Islamic Constitutionalism in Iraq’, 10 U. PA. J. CONST. L. 527 (2008), and Ossama Siddique & Zahra Hayat, Unholy Speech and Holy Laws: Blasphemy Laws in Pakistan–Controversial Origins, Design Defects, and Free Speech Implications, 17 MINN. J. INT’L L. 303 (2008).

[16] 

Even across Europe there are many differing legal approaches to enforcing the European Convention on Human Rights

[17] 

Esin Orucu & David Nelken, ‘Comparative Law: A Handbook’ (Oxford, 2007) pp. 44-65.

[18] 

Carozza PG. Uses and misuses of comparative law in international human rights: some reflections on the jurisprudence of the European Court of Human Rights. Notre Dame L. Rev.. 1997;73:1217.

[19] 

Venice Commission, ‘Report on the relationship between freedom of expression and freedom of religion: The issue of regulation and prosecution of blasphemy, religious insults and incitement to religious hatred’ (2008) Study 406/2006, adopted by the Venice Commission at its 76th Plenary Session, 17-18 October 2008.

[20] 

The Venice Commission report also when on to conclude that “the offence of blasphemy should be abolished (which is already the case in most European States) and should not be reintroduced”

[21] 

Not eight, as the Venice Commission claims.

[22] 

In the sense that they remain on the statute books, or have not been authoritatively overruled by judicial or legal processes.

[23] 

End Blasphemy Laws campaign, ‘Is Europe the land of freedom of expression?’ accessed 20 July 2017.

[24] 

Callum G Brown, Thomas Green and Jane Mair, Religion in Scots Law: The Report of an Audit at the University of Glasgow: Sponsored by Humanist Society Scotland (Edinburgh, HSS, 2016).

[25] 

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

[26] 

Michael F. Graham, The Blasphemies of Thomas Aikenhead: Boundaries of Belief on the Eve of the Enlightenment, Edinburgh University Press: Edinburgh, 2008

[27] 

Callum G Brown, Thomas Green and Jane Mair, Religion in Scots Law: The Report of an Audit at the University of Glasgow: Sponsored by Humanist Society Scotland (Edinburgh, HSS, 2016).

[28] 

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

[29] 

IHEU describes itself as ‘the global representative body of the humanist movement, uniting a diversity of non-religious organisations and individuals.’

[30] 

Copson also acknowledged that ‘freedom of religion or belief is itself a shorthand for the fuller freedom of thought, conscience, religion or belief.

[31] 

Andrew Copson, ‘We must resist “debased” forms of freedom of religion or belief’ (International Humanist and Ethical Union, 19 October 2016) accessed 20 July 2017.

[32] 

UN HRC General Comment 22 [CCPR/C/21/Rev.1/Add.4] adopted at the 48th Session (30 July 1993) available at accessed 20 July 2017.

[33] 

Robert Evans, ‘Atheists face death in 13 countries, global discrimination: study’ Reuters.com (10 December 2013, Geneva) available online at https://www.reuters.com/article/us-religion-atheists-idUSBRE9B900G20131210 [last accessed 20 July 2017].

[34] 

Gordon Fairclough, ‘Greeks Seek Strength in the Powers of a Revered Monk to Predict Events; Elder Paisios Expected Travails; A Skeptical Facebook Page Draws Ire’ Wall Street Journal (New York, N.Y., 03 Dec 2012).

[35] 

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

[36] 

Freedom House (2013) Policing Belief. The Impact of Blasphemy Laws on Human Rights. Greece. A Freedom House Special Report, available at: http://www.freedomhouse.org/sites/default/files/Policing_Belief_Full.pdf (accessed 20 July 2017)

[37] 

By which I mean, they are a democratic member state of the Council of Europe and European Union.

[38] 

Article 198 of the Greek Penal Code states that “1. One who publicly and maliciously and by any means blasphemes God shall be punished by imprisonment for not more than two years; 2. Anyone, except as described in par.1, who displays publicly with blasphemy a lack of respect for things divine, is punished with up to 3 months in prison.”
Article 199 states that “one who publicly and maliciously and by any means blasphemes the Greek Orthodox Church or any other religion tolerable in Greece shall be punished by imprisonment for not more than two years.” Similarly, the country outlaws any speech or acts that “insults public sentiment” or “offends people’s religious sentiments.”

[39] 

Keturah A. Dunne, ‘Addressing religious intolerance in Europe: the limited application of Article 9 of the European Convention of Human Rights and Fundamental Freedoms’ (1999) 1 California Western International Law Journal 117.

[40] 

Paul Kearns, ‘The end of blasphemy law’ (2008) 26 Amicus Curiae.

[41] 

As it was called before the name changed to the European Court of Human Rights.

[42] 

Choudhury v UK, no. 17439/90, Commission decision of 5 March 1991, unreported.

[43] 

Paul Kearns, ‘The end of blasphemy law’ (2008) 26 Amicus Curiae.

[44] 

Otto-Preminger-Institut v. Austria, no. 13470/87, § 26, European Court of Human Rights 1994.

[45] 

Otto-Preminger-Institut v. Austria, no. 13470/87, § 26, European Court of Human Rights 1994.

[46] 

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

[47] 

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

[48] 

Andrew Copson, ‘We must resist “debased” forms of freedom of religion or belief’ (International Humanist and Ethical Union, 19 October 2016) accessed 20 July 2017.

[49] 

Wingrove v. the United Kingdom, no. 525/611, §19, European Court of Human Rights, 1996.

[50] 

Wingrove v. the United Kingdom, no. 525/611, §19, European Court of Human Rights, 1996.

[51] 

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

[52] 

Aernout Nieuwenhuis, ‘The concept of pluralism in the case law of the European Court of Human Rights’ (2007) 3 European Constitutional Law Review 3 367-384.

[53] 

Wingrove v. the United Kingdom, no. 525/611, §19, European Court of Human Rights, 1996.

[54] 

Otto-Preminger-Institut v. Austria, no. 13470/87, § 26, European Court of Human Rights 1994.

[55] 

I.A. v Turkey, no. 42571/98, European Court of Human Rights, 2005.

[56] 

I.A. v Turkey, no. 42571/98, European Court of Human Rights, 2005.

[57] 

Kati Niemen, ‘Disobedient subjects – constructing the subject, the state and religion in the European Court of Human Rights’ (2015) 21 Journal for the Study of Race, Nation and Culture 4.

[58] 

Otto-Preminger-Institut v. Austria, no. 13470/87, § 26, European Court of Human Rights 1994.

[59] 

Giniewski v France, no. 64016/00, § 1, European Court of Human Rights 2006.

[60] 

Giniewski v France, no. 64016/00, § 1, European Court of Human Rights 2006.

[61] 

Kati Niemen, ‘Disobedient subjects – constructing the subject, the state and religion in the European Court of Human Rights’ (2015) 21 Journal for the Study of Race, Nation and Culture 4.

[62] 

Klein v Slovakia, no. 72208/01, § 4, European Court of Human Rights 2007.

[63] 

Klein v Slovakia, no. 72208/01, § 4, European Court of Human Rights 2007.

[64] 

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

[65] 

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

[66] 

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

[67] 

Eric Barendt, ‘Religious Hatred Laws: Protecting Groups or Belief?’ (2011) 17 Res Publica 41.

[68] 

Pádraig Collins, ‘Stephen Fry investigated by Irish police for alleged blasphemy’ The Guardian (London, 7 May 2017).

[69] 

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

[70] 

Andrew Copson, ‘We must resist “debased” forms of freedom of religion or belief’ (International Humanist and Ethical Union, 19 October 2016) accessed 20 July 2017.

[71] 

Richard Norman, On Humanism, Routledge: London, 2012.

[72] 

Richard Norman, On Humanism, Routledge: London, 2012.

[73] 

Kurtz, Paul. What is secular humanism?. New York: Prometheus Books, 2007.

[74] 

International Humanist and Ethical Union, ‘Minimum Statement on Humanism’, available online http://iheu.org/humanism/what-is-humanism/ last accessed 20 July 2017.

[75] 

The fundamentals of modern Humanism are as follows:
1. Humanism is ethical. It affirms the worth, dignity and autonomy of the individual and the right of every human being to the greatest possible freedom compatible with the rights of others. Humanists have a duty of care to all of humanity including future generations. Humanists believe that morality is an intrinsic part of human nature based on understanding and a concern for others, needing no external sanction.
2. Humanism is rational. It seeks to use science creatively, not destructively. Humanists believe that the solutions to the world’s problems lie in human thought and action rather than divine intervention. Humanism advocates the application of the methods of science and free inquiry to the problems of human welfare. But Humanists also believe that the application of science and technology must be tempered by human values. Science gives us the means but human values must propose the ends.
3. Humanism supports democracy and human rights. Humanism aims at the fullest possible development of every human being. It holds that democracy and human development are matters of right. The principles of democracy and human rights can be applied to many human relationships and are not restricted to methods of government.
4. Humanism insists that personal liberty must be combined with social responsibility. Humanism ventures to build a world on the idea of the free person responsible to society, and recognises our dependence on and responsibility for the natural world. Humanism is undogmatic, imposing no creed upon its adherents. It is thus committed to education free from indoctrination.
5. Humanism is a response to the widespread demand for an alternative to dogmatic religion. The world’s major religions claim to be based on revelations fixed for all time, and many seek to impose their world-views on all of humanity. Humanism recognises that reliable knowledge of the world and ourselves arises through a continuing process of observation, evaluation and revision.
6. Humanism values artistic creativity and imagination and recognises the transforming power of art. Humanism affirms the importance of literature, music, and the visual and performing arts for personal development and fulfilment.
7. Humanism is a lifestance aiming at the maximum possible fulfilment through the cultivation of ethical and creative living and offers an ethical and rational means of addressing the challenges of our times. Humanism can be a way of life for everyone everywhere.
Our primary task is to make human beings aware in the simplest terms of what Humanism can mean to them and what it commits them to. By utilising free inquiry, the power of science and creative imagination for the furtherance of peace and in the service of compassion, we have confidence that we have the means to solve the problems that confront us all. We call upon all who share this conviction to associate themselves with us in this endeavour.
IHEU Congress 2002

[76] 

Consolidated Version of the Treaty on European Union preamble, 2010 O.J. C 83/01.

[77] 

The European Humanist Federation “…unites more than 60 humanist and secularist organisations from about 20 European countries. It is the largest umbrella organisation of humanist associations in Europe…” accessed 20 July 2017.

[78] 

Pasquale Annicchino, ‘Religion and EU institutions’ (2013) 15 Ecc. L.J. 3.

[79] 

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

[80] 

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

[81] 

Peter Cave, Humanism, Oneworld: Oxford, 2009.

[82] 

Callum G Brown, Thomas Green and Jane Mair, Religion in Scots Law: The Report of an Audit at the University of Glasgow: Sponsored by Humanist Society Scotland (Edinburgh, HSS, 2016).

[83] 

Ronan McCrea, Religion and the Public Order of the European Union, Oxford University Press: Oxford, 2010.

[84] 

Andrew Copson, ‘We must resist “debased” forms of freedom of religion or belief’ (International Humanist and Ethical Union, 19 October 2016) accessed 20 July 2017.

[85] 

Randall Lesaffer, European Legal History: A Cultural and Political Perspective, Cambridge University Press: Cambridge, 2009.

[86] 

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

[87] 

Aernout Nieuwenhuis, ‘The concept of pluralism in the case law of the European Court of Human Rights’ (2007) 3 European Constitutional Law Review 3 367-384.

[88] 

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

[89] 

Ronan McCrea, Religion and the Public Order of the European Union, OUP: Oxford, 2010.

[90] 

Article 18 of the ICCPR states:
Everyone shall have the right to freedom of thought, conscience and religion. This right shall include freedom to have or to adopt a religion or belief of his choice, and freedom, either individually or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in worship, observance, practice and teaching. No one shall be subject to coercion which would impair his freedom to have or to adopt a religion or belief of his choice.
Freedom to manifest one’s religion or beliefs may be subject only to such limitations as are prescribed by law and are necessary to protect public safety, order, health or morals or the fundamental rights and freedoms of others.
The States Parties to the present Covenant undertake to have respect for the liberty of parents and, when applicable, legal guardians to ensure the religious and moral education of their children in conformity with their own convictions.

[91] 

Dobras RJ, ‘Is the United Nations Endorsing Human Rights Violations: An Analysis of the United Nations’ Combating Defamation of Religions Resolutions and Pakistan’s Blasphemy Laws.’ (2009) 37(2) Ga J Int’l & Comp L 339.

[92] 

1. Everyone shall have the right to hold opinions without interference.
2. Everyone shall have the right to freedom of expression; this right shall include freedom to seek, receive and impart information and ideas of all kinds, regardless of frontiers, either orally, in writing or in print, in the form of art, or through any other media of his choice.
3. The exercise of the rights provided for in paragraph 2 of this article carries with it special duties and responsibilities. It may therefore be subject to certain restrictions, but these shall only be such as are provided by law and are necessary:
(a) For respect of the rights or reputations of others;
(b) For the protection of national security or of public order (ordre public), or of public health or morals.

[93] 

It is worth noting that Pakistan is one of the major violators of freedom or religion and belief rights. The 2016 annual Freedom of Thought Report from the International Humanist and Ethical Union notes “The legal environment in Pakistan is notably repressive; it has brutal blasphemy laws, systemic and legislative religious discrimination and often allows vigilante violence on religious grounds to occur with impunity.” As cited in International Humanist and Ethical Union, ‘Freedom of Thought Report’ (London, 10 December 2016) acessed online http://freethoughtreport.com/countries/asia-southern-asia/pakistan/ (last accessed 20 July 2017).

[94] 

The predecessor to the United Nations Human Rights Council,in March 2006 it changed to become the Human Rights Committee.

[95] 

The Becket Fund, ‘Defamation of Religions’ (July 2008).

[96] 

It is worth noting that this proposal was brought forward under the agenda item of ‘racism’.

[97] 

Temperman, Jeroen. “Blasphemy, defamation of religions and human rights law.” Netherlands Quarterly of Human Rights 26, no. 4 (2008): 517-545.

[98] 

It was during the time of the Arab Spring, where much emphasis was being placed on freedom of expression.

[99] 

Yvonne Donders, ‘The United Nations and Freedom of Expression’ (2015, Cambridge), p. 397

[100] 

Human Rights Council Res. 16/18, Resolution Adopted by the Human Rights Council: Combating Intolerance, Negative Stereotyping and Stigmatization of, and Discrimination, Incitement to Violence and Violence Against, Persons Based on Religion or Belief, 16th Sess., Feb. 28-Mar. 25, 2011, U.N. Doc. A/HRC/RES/16/18 (April 12, 2011)

[101] 

UN HRC General Comment 22 [CCPR/C/21/Rev.1/Add.4] adopted at the 48th Session (30 July 1993) available at accessed 20 July 2017.

[102] 

United Nations Human Rights Council, Report of the Special Rapporteur on freedom of religion or belief (Focus: Perspective and vision for the mandate by new Special Rapporteur), 17 January 2017, A/HRC/34/50.

[103] 

The Office of the High Commissioner for Human Rights, ‘The Beirut Declaration and its 18 commitments on Faith for Rights’, (Beirut, March 2017).

[104] 

The Rabat Plan of Action includes a very thorough section condemning blasphemy laws:
“At the national level, blasphemy laws are counter-productive, since they may result in the
de facto censure of all inter-religious/belief and intra-religious/belief dialogue, debate, and also
criticism, most of which could be constructive, healthy and needed. In addition, many of these
blasphemy laws afford different levels of protection to different religions and have often proved
to be applied in a discriminatory manner. There are numerous examples of persecution of
religious minorities or dissenters, but also of atheists and non-theists, as a result of legislation on
religious offences or overzealous application of various laws that use a neutral language.
Moreover, the right to freedom of religion or belief, as enshrined in relevant international legal standards, does not include the right to have a religion or a belief that is free from criticism or
ridicule.”

[105] 

It is worth mentioning a very useful piece of guidance given in the UK employment tribunal of Grainger plc v. Nicholson which deals with the tricky idea of what constitutes a ‘belief’ (or at least one which would fall under the scope of Article 18. In the decision the judge says: “(i) The belief must be genuinely held. (ii) It must be a belief and not… an opinion or viewpoint based on the present state of information available. (iii) It must be a belief as to a weighty and substantial aspect of human life and importance. (iv) It must be worthy of respect in a democratic society, be not incompatible with human dignity and not conflict with the fundamental rights of others…”.

[106] 

Dzehtsiarou K and O’Mahony C, ‘Evolutive Interpretation of Rights Provisions: A Comparison of the European Court of Human Rights and the U.S. Supreme Court.’ (2013) 44(2) Colum Hum Rts L Rev 309

[107] 

Staff Writer, ‘You’ll be next: Bangladeshi blogger gets death threat on Facebook’ Times of India (Kolkata, 30 May 2015).

[108] 

Temperman, Jeroen. “Blasphemy, defamation of religions and human rights law.” Netherlands Quarterly of Human Rights 26, no. 4 (2008): 517-545.

[109] 

In this case, international human rights law.

[110] 

At least in the narrow realm of blasphemy laws, defamation of religion and so on.

[111] 

United Nations Human Rights Council, Report of the Special Rapporteur on freedom of religion or belief (Focus: Perspective and vision for the mandate by new Special Rapporteur), 17 January 2017, A/HRC/34/50.

[Top]

Bibliography

Aernout Nieuwenhuis, ‘The concept of pluralism in the case law of the European Court of Human Rights’ (2007) 3 European Constitutional Law Review 3 367-384.

Andrew Copson, ‘We must resist “debased” forms of freedom of religion or belief’ (International Humanist and Ethical Union, 19 October 2016) <http://iheu.org/we-must-resist-debased-forms-of-freedom-of-religion-or-belief/&gt; accessed 20 July 2017.

The Becket Fund, ‘Defamation of Religions’ (July 2008).

Callum G Brown, Thomas Green and Jane Mair, Religion in Scots Law: The Report of an Audit at the University of Glasgow: Sponsored by Humanist Society Scotland (Edinburgh, HSS, 2016).

Callum G Brown, The Death of Christian Britain: Understanding Secularisation 1800-1963 Routledge: London, 2000.

Carozza PG. Uses and misuses of comparative law in international human rights: some reflections on the jurisprudence of the European Court of Human Rights. Notre Dame L. Rev.. 1997;73:1217.

Choudhury v UK, no. 17439/90, Commission decision of 5 March 1991, unreported.

Consolidated Version of the Treaty on European Union preamble, 2010 O.J. C 83/01.

Dzehtsiarou K and O’Mahony C, ‘Evolutive Interpretation of Rights Provisions: A Comparison of the European Court of Human Rights and the U.S. Supreme Court.’ (2013) 44(2) Colum Hum Rts L Rev 309.

Dobras RJ, ‘Is the United Nations Endorsing Human Rights Violations: An Analysis of the United Nations’ Combating Defamation of Religions Resolutions and Pakistan’s Blasphemy Laws.’ (2009) 37(2) Ga J Int’l & Comp L 339

End Blasphemy Laws campaign, ‘Is Europe the land of freedom of expression?’ < http://end-blasphemy-laws.org/countries/europe/&gt; accessed 20 July 2017.

Eric Barendt, ‘Religious Hatred Laws: Protecting Groups or Belief?’ (2011) 17 Res Publica 41.

Esin Orucu & David Nelken, ‘Comparitive Law: A Handbook’ (Oxford, 2007) pp. 44-65.

Freedom House (2013) Policing Belief. The Impact of Blasphemy Laws on Human Rights. Greece. A Freedom House Special Report, available at: http://www.freedomhouse.org/sites/default/files/Policing_Belief_Full.pdf (accessed 20 July 2017)

Giniewski v France, no. 64016/00, § 1, European Court of Human Rights 2006.

Gordon Fairclough, ‘Greeks Seek Strength in the Powers of a Revered Monk to Predict Events; Elder Paisios Expected Travails; A Skeptical Facebook Page Draws Ire’ Wall Street Journal (New York, N.Y., 03 Dec 2012).

Human Rights Council Res. 16/18, Resolution Adopted by the Human Rights Council: Combating Intolerance, Negative Stereotyping and Stigmatization of, and Discrimination, Incitement to Violence and Violence Against, Persons Based on Religion or Belief, 16th Sess., Feb. 28-Mar. 25, 2011, U.N. Doc. A/HRC/RES/16/18 (April 12, 2011)

I.A. v Turkey, no. 42571/98, European Court of Human Rights, 2005.

Ian Leigh, ‘Damned if they do, Damned if they don’t: the European Court of Human Rights and the Protection of Religion from Attack’ (2011) 17 Res Publica 55.

International Humanist and Ethical Union, ‘Freedom of Thought Report’ (London, 10 December 2016) acessed online http://freethoughtreport.com/countries/asia-southern-asia/pakistan/ (last accessed 20 July 2017).

International Humanist and Ethical Union, ‘Minimum Statement on Humanism’, available online http://iheu.org/humanism/what-is-humanism/ last accessed 20 July 2017.

Kati Niemen, ‘Disobedient subjects – constructing the subject, the state and religion in the European Court of Human Rights’ (2015) 21 Journal for the Study of Race, Nation and Culture 4.

Keturah A. Dunne, ‘Addressing religious intolerance in Europe: the limited application of Article 9 of the European Convention of Human Rights and Fundamental Freedoms’ (1999) 1 California Western International Law Journal 117.

Klein v Slovakia, no. 72208/01, § 4, European Court of Human Rights 2007.

Mauro Gatti, ‘Blasphemy in European Law’ [2015] in M. Diez Bosch and J. Sanchez Torrents (eds) ‘On Blasphemy’ [2015] Blanquerna 49.

Michael F. Graham, The Blasphemies of Thomas Aikenhead: Boundaries of Belief on the Eve of the Enlightenment, Edinburgh University Press: Edinburgh, 2008

Otto-Preminger-Institut v. Austria, no. 13470/87, § 26, European Court of Human Rights 1994

Pasquale Annicchino, ‘Religion and EU institutions’ (2013) 15 Ecc. L.J. 3.

Paul Kearns, ‘The end of blasphemy law’ (2008) 26 Amicus Curiae.

Paul Kurtz. What is secular humanism?. New York: Prometheus Books, 2007.

Pádraig Collins, ‘Stephen Fry investigated by Irish police for alleged blasphemy’ The Guardian (London, 7 May 2017).

Peter Cave, Humanism, Oneworld: Oxford, 2009.

Randall Lesaffer, European Legal History: A Cultural and Political Perspective, Cambridge University Press: Cambridge, 2009.

Richard Norman, On Humanism, Routledge: London, 2012.

Robert Evans, ‘Atheists face death in 13 countries, global discrimination: study’ Reuters.com (10 December 2013, Geneva) available online at https://www.reuters.com/article/us-religion-atheists-idUSBRE9B900G20131210 [last accessed 20 July 2017].

Ronan McCrea, Religion and the Public Order of the European Union, OUP: Oxford, 2010.

Staff Writer, ‘You’ll be next: Bangladeshi blogger gets death threat on Facebook’ Times of India (Kolkata, 30 May 2015).

Statute of the Council of Europe, 87 U.N.T.S. 103, E.T.S. 1

Temperman, Jeroen. “Blasphemy, defamation of religions and human rights law.” Netherlands Quarterly of Human Rights 26, no. 4 (2008): 517-545.

The Office of the High Commissioner for Human Rights, ‘The Beirut Declaration and its 18 commitments on Faith for Rights’, (Beirut, March 2017).

UN HRC General Comment 22 [CCPR/C/21/Rev.1/Add.4] adopted at the 48th Session (30 July 1993) available at <http://hrlibrary.umn.edu/gencomm/hrcom22.htm/&gt; accessed 20 July 2017.

United Nations Human Rights Council, Report of the Special Rapporteur on freedom of religion or belief (Focus: Perspective and vision for the mandate by new Special Rapporteur), 17 January 2017, A/HRC/34/50.

UN General Assembly. (1948). Universal declaration of human rights (217 [III] A). Paris.

Wingrove v. the United Kingdom, no. 525/611, §19, European Court of Human Rights, 1996.

Venice Commission, ‘Report on the relationship between freedom of expression and freedom of religion: The issue of regulation and prosecution of blasphemy, religious insults and incitement to religious hatred’ (2008) Study 406/2006, adopted by the Venice Commission at its 76th Plenary Session, 17-18 October 2008.

Yvonne Donders, ‘The United Nations and Freedom of Expression’ (2015, Cambridge).

Our mission for 2019: defend the humanist heritage of the enlightement

Posted on the 11/01/19

2018 was a year of challenges with rising authoritarianism in many European countries. In what seems to be collective amnesia, many of the fundamental values established after the end of World War II in defense of our restored or newly established democracies have kept being shaken and this has been largely accepted by public opinion and electors.

At a time when scientific research and its achievements should be opening the way to a global Golden Age, the political and cultural developments seem to move in an opposite direction. Religious fundamentalism seeks to regain power and influence, populist and nationalist politicians are taking our civilization on the road that led to the two attempted suicides of Europe in the 20th century.

2018 however was also the year of many good news: the crushing victory of the Repeal the 8th campaign in Ireland and the repealing of Irish Blasphemy Law. The European Parliament launched Article 7 against the extreme policies of Viktor Orbán. The homophobic referendum supported by the corrupt Romanian government miserably failed. Polish women defeated another anti-choice attempt to restrict abortion further in their country. Several countries started working on revoking their blasphemy laws.

At the EHF, we organized very successful events starting with the Europe of non-believers, where we supported UAAR’s efforts to bring together specialists of secularism in Brussels. In April, we successfully raised the case of non-believers throughout the world at the European Parliament. We strengthened this stance in December when we co-organised, at the European Parliament, the presentation of the IHEU’s Freedom of Thought Report. Part of the highlights of the year were HumanistenTag, the enriching humanist festival organized by HVD Bayern, the Human Rights Passport Cover campaign launched by Humanistisch Verbond or the cross-party commitment to defend secularism obtained by our Polish Members. So was the result of ASUR’s amazing work on their Science Calendar. These are just a fraction of all the achievements of our federation and its member organisations.

2019 will be a year of change. No less than 20 EU and EEA countries will host at least one election, whether local, regional or national and the European elections will take place between 23 and 26 May. By the time we all meet in Reykjavik for our General Assembly, we will have an idea of the composition of the new European Parliament. In the second half of the year, a new European Commission will be set up. Many populist governments will delegate party loyalists with clear agendas as Commissioners. The European Parliament will have a strong say in these nominations.

Therefore, much of our work in the first half of the year will define what the European Union will look like at the same time next year. We, in any case will keep fighting for our fundamentals: liberal democracy, secular institutions, the rule of law, human rights, equality, solidarity, human dignity, government through rational discussion, freedom of belief, freedom of the media. In short, the heritage of the Enlightenment.

In the meantime, because humanism does not stop at EU borders, we will step up our work at the Council of Europe and the OSCE and keep working hand in hand, at the UN and elsewhere, with the IHEU to raise the case of non-believers throughout the world.

In 2019, we, the EHF, including our incredible member organisations and our brilliant staff must redouble our efforts. This will be a crucial year because Europe carries more responsibility than ever in the defense of the ethical-political values and of the legal principles of the Enlightenment and of its civilisation, that is our own.